Processi di tanatometamorfosi: pratiche di scolatura dei corpi e mummificazione nel Regno delle Due Sicilie

di Fornaciari Antonio

Mummiologia

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 “… mi imbattei in una gran sala fornita d’ogni intorno di nicchie praticate nelle mura, ed in esse vi erano de’ cadaveri …”

 

di Antonio Fornaciari, Valentina Giuffra, Francesco Pezzini

Abstract

In the summers of 2005 and 2006 the paleopathology team of the University of Pisa carried out a survey in north-eastern Sicily to investigate the funerary structures of Modern Age  attested there, but still largely ignored and misunderstood. A particular kind of funerary apparatus is preserved in the crypts under the churches: after the death, the corpses of laymen and  priests were placed in special structures named “colatoi” ("strainer rooms" used to desiccate the bodies, eliminating the bodily fluids). Two typologies are identified: the “sitting colatoi” and the “horizontal colatoi”; the survey permitted to propose an interpretation about their use and destination. An inventory of the abundant human mummified remains still in situ was also drawn up. The research was extended to the draining and mummification practices attested in other regions of southern Italy in the XVIII and XIX centuries, with a reflection about the concept of death in terms of duration and of secondary burial first developed by Hertz and Van Gennep. From the present study it emerges how these concepts, which seemed to have been uprooted by the Catholic Church, tenaciously resisted in the heart of modern Mediterranean Europe.
 
Key words: secondary burial, draining, mummies, funerary archaeology, Southern Italy.

 

1. Premessa

Questo articolo ha come proprio oggetto di studio alcune particolari pratiche funerarie diffuse nell’Italia del sud tra XVIII e XIX secolo che riservavano un’attenzione speciale al trattamento prolungato dei corpi, procrastinando l’avvento della sepoltura definitiva. Un’indagine, quindi, circoscritta ad un ambito geografico-cronologico preciso, e forse, come vedremo, socialmente delimitato, ma che tuttavia permette di allargare la nostra visione ad alcuni modi di intendere la morte che vanno ben oltre, sia temporalmente che geograficamente, i confini del sud Italia e che percorrono come un fiume sotterraneo molte delle concezioni funebri del mondo preindustriale . Indagare gli aspetti funerari significa tentare di penetrare nel pensiero delle popolazioni del passato e provare a percorrere i loro spazi simbolici e rituali. Cercare di delimitare temporalmente e spazialmente l’oggetto delle proprie ricerche è un atto indispensabile, anche se per sua stessa natura la mentalitè elude i limiti imposti dai nostri schemi classificatori spazio-temporali e affiora nel corso della storia attraverso indizi sporadici e dispersi. All’origine di questo lavoro, che aspira soltanto, nei suoi intendimenti più circostanziati, ad essere un primo contributo sul tema delle pratiche funerarie moderne dell’Italia del Sud, sta la necessità, sentita da tutti noi, di indagare il fenomeno della morte sotto molteplici aspetti . Un approccio solo archeologico o limitato alla documentazione scritta, o ancora semplicisticamente avulso dai corpi, intesi come vere e proprie testimonianze di cultura materiale , avrebbe impedito di delineare i problemi nella loro effettiva complessità ed anche di fornire interpretazioni dotate di un minimo di falsificabilità.

A.F., V.G., F.P.

2 Trattamento dei cadaveri nel Mezzogiorno preunitario

2.1 Concezione della morte come durata e doppia sepoltura

Il grande scrittore scozzese Robert Louis Stevenson lasciò degli ultimi anni di vita trascorsi viaggiando tra le isole dei mari del Sud un resoconto straordinario (In the south seas). Era la scoperta della pervasiva presenza della morte all’ombra degli scenari seducenti che avevano incantato tanta parte della cultura europea dell’epoca. Quelle pagine mossero dal loro terreno letterario un potente stimolo alla riflessione delle scienze sociali, ponendo all’attenzione del pensiero socio-antropologico dati di grande e fertile interesse. Allo sguardo di Stevenson non era sfuggito che presso gli abitanti delle isole Paumotu il lutto coincideva con il periodo necessario alla decomposizione del corpo: durante questa fase il defunto rappresentava un pericolo. L’esaurirsi della putrefazione delle carni segnava anche la fine delle minacce legate al cadavere e concludeva: «ecco un argomento allettante per i teorici» . L’invito indirizzato alla teoria e gli interrogativi posti da quelle esotiche descrizioni furono raccolti da Robert Hertz, giovane studioso impegnato nel gruppo di lavoro riunito intorno all’Année sociologique e alla guida di Émile Durkheim e Marcel Mauss. Nella forma essenziale del “contributo”, utilizzando dati etnografici relativi alle popolazioni del Borneo ma riuscendo a trascendere il caso specifico di una cultura arcaica, andò alla ricerca di una legge generale della società; il paradigma individuato riguardava un nodo centrale di ogni comunità umana: «come la società dei viventi poteva liberarsi dal peso dei morti» . Il Contributo a uno studio sulla rappresentazione collettiva della morte, apparso nel 1907 sulla rivista simbolo della scuola sociologica francese, segnò la prima audace formulazione di una «vera e propria teoria generale sulle pratiche funerarie» . Ad avviare le riflessioni di Hertz le note di un gesuita francese, padre Joseph-François Lafitau, che così scriveva ricordando i propri viaggi nei paesi di missione: «presso molte popolazioni selvagge i corpi morti sono inizialmente collocati in un sepolcro come in un deposito provvisorio, solo dopo un certo tempo vengono celebrati nuovi funerali attraverso i quali, con nuovi riti funebri, si estingue il debito dovuto al defunto» . Con l’obiettivo di ricostruire le coordinate mentali della morte, l’elaborazione con cui la coscienza collettiva riveste un dato di natura come la scomparsa di un proprio membro, si riusciva a passare dal livello del lavoro rituale a quello delle rappresentazioni mentali. Il risultato era la scoperta di una chiave interpretativa di validità generale con cui Hertz sentiva di poter accedere alle dimensioni culturali della morte fisica; così la formulava a conclusione della sua indagine: «per la coscienza collettiva la morte, in condizioni di normalità, è un’esclusione temporanea dell’individuo dalla comunione umana, esclusione che gli permette di passare dalla società visibile dei vivi a quella invisibile degli avi. Il lutto consiste all’origine nella partecipazione dei familiari allo stato mortuario del loro parente e ne ha la stessa durata. In ultima analisi la morte in quanto fenomeno sociale è un duplice penoso lavoro di disgregazione e di sintesi mentali, solo quando esso è compiuto la società, ritornata alla sua pace, può trionfare sulla morte» . Nozione cardine di questa teoria è che la morte, strappo doloroso quanto rapido, procede con ritmi, durate diverse: il tempo dell’evento naturale del finire – fulmineo – non cammina allo stesso passo del lavoro interiore della coscienza che quel fatto cerca di assimilare. La morte non come evento istantaneo che si consuma nello spegnersi di un sospiro ma come durata, lungo e graduale processo, passaggio da uno stato di esistenza all’altro; da intendersi dunque come ampia transizione che ha inizio prima della cessazione delle funzioni vitali e segue a questo evento . Per i popoli del Borneo studiati da Hertz il difficile, pericoloso passaggio dell’anima del defunto verso il regno degli antenati doveva essere accompagnato da particolari cure rivolte al cadavere: una prima sistemazione del corpo, inumato o esposto, aveva carattere provvisorio; questa iniziale cerimonia funebre segnava l’inizio di una fase liminale in cui il defunto non era più vivo senza però essere ancora completamente morto: si aggirava come ombra non placata nel mondo terreno. I congiunti, contaminati da tale contatto impuro, condividevano in parte la condizione del defunto: la serie di tabù e prescrizioni costituenti il lutto ne sancivano una temporanea morte sociale. Durante questa fase di transizione di durata variabile, la carne in disfacimento lasciava affiorare il candore inalterabile delle ossa; quando la metamorfosi cadaverica, specchio metaforico dell’anima in cammino, si concludeva nella stabilità minerale dello scheletro, allora si poteva dare avvio alla fase conclusiva del rito. Con la seconda sepoltura il cadavere, ormai ridotto ad ossa scarnificate e monde da ogni residuo marcescibile, trovava la sua stabile e definitiva collocazione accanto ai resti degli ascendenti defunti. Parallelamente si considerava compiuto il cammino dell’anima, finalmente aggregata al regno dei morti, presenza pacificata divenuta nume protettore: i congiunti si liberavano del contatto con forze pericolose e potevano porre fine al loro isolamento reintegrandosi nella comunità. Questi, in estrema sintesi, i tratti salienti della doppia sepoltura, il rito che con lo studioso francese trovava la sua prima compiuta disamina: un contributo rivolto alla comprensione dei dati provenienti anche da province etnografiche meno remote nello spazio. Già ai primi del ’900, in Europa, si era ormai spenta l’eco di pratiche funebri arcaiche ed era opinione diffusa, osservava Hertz, «che la morte si compia in un istante» . A questo risultato si era giunti al termine di un lungo processo che aveva visto contrapposte le autorità religiose e poi civili da una parte, e quelle sacche di resistenza annidate in aree periferiche – geografiche o sociali che fossero – dall’altra. Le osservazioni sui costumi funebri dei primitivi del padre gesuita Lafitau s’inseriscono all’interno di una fitta corrispondenza di testimonianze analoghe che i missionari, durante tutta l’età moderna, fecero pervenire non soltanto dagli angoli più remoti del pianeta e solo di recente guadagnati all’ovile cristiano, ma anche dalle “nostre Indie”, da quelle plaghe, cioè, collocate ben dentro i confini del governo cattolico ma non estranee, tuttavia, a pratiche selvagge.
Quei religiosi, gesuiti in testa, impegnati a percorrere le campagne italiane per assicurarne l’evangelizzazione registrarono pratiche e riti imparentati ai costumi più esotici nella comune concezione di “durata”. Uno stesso schema si ripeteva: un ingresso nella nuova condizione con rituali semplificati, una transizione da uno stato all’altro, un rito solenne che sanciva l’avvenuto passaggio. Così era per il matrimonio, con sponsali e rito solenne di benedizione; così era per le cerimonie che sancivano la nascita e la morte. Antiche pratiche con cui i sacramenti e i riti cristiani avevano raggiunto un equilibrio e stretto alleanza. Ma il cristianesimo aggressivo della Riforma cattolica «puntò decisamente ad abolire la durata e a imporre dei riti immediatamente consecutivi all’evento naturale (nascita o morte) e al cambiamento di status»; alla dimensione dilatata nel tempo dei riti di passaggio – alla loro scansione in una fase di separazione, di margine e di aggregazione – si sostituì il tempo contratto, la transizione che veniva fatta coincidere con l’amministrazione del sacramento da parte dell’autorità ecclesiatica . Certo, se la Riforma protestante deviava con decisione dalle tradizioni folkloriche con una radicale riduzione di sacramenti e rituali, il cattolicesimo dell’età tridentina andò alla ricerca di una «posizione più moderata consistente nel concentrare la durata e nel ridurre il sacramento a una consacrazione puntuale e immediata del mutamento avvenuto nella realtà» . Come si agì sul battesimo imponendo la drastica riduzione dell’intervallo tra nascita e sua celebrazione, tra evento biologico e rito d’aggregazione alla società dei viventi, così si cercò di estirpare la credenza in un periodo di transizione tra la morte fisica e il definitivo approdo del defunto nel regno dei morti. L’Europa protestante conobbe la forma radicale di quest’offensiva, con il taglio reciso d’ogni legame tra vivi e morti e negando la possibilità di intercessioni e suffragi . Nel mondo cattolico la politica fu più cauta e il rapporto con i defunti continuò a costituire parte dominante della vita religiosa ma si cercò di eliminare la doppia sepoltura, il duplice trattamento del corpo nelle forme in cui ancora era presente: si voleva estirpare la tenace rappresentazione della morte come passaggio, travagliato viaggio dell’anima . La meticolosa opera di disciplinamento, a cui il mondo preindustriale è stato sottoposto anche in relazione alle proprie rappresentazioni funebri, ha permesso alle autorità religiose di imporre con sostanziale omogeneità i confini entro cui il rapporto con i morti poteva considerarsi lecito. Ma rappresentazioni come quelle descritte da Hertz riaffiorano di continuo nella storia europea dei secoli passati: un’intera categoria di defunti – i bambini senza battesimo e i morti anzi tempo, i morti per cause violente, i giustiziati, cioè tutti coloro che con la mancata, imperfetta esecuzione della cerimonia funebre non riuscivano a raggiungere il regno dei trapassati in qualità di anime pacificate e protettrici – permaneva in questo mondo come spettro non placato . Nel cristianesimo medievale e d’età moderna questi temi ebbero grandissima diffusione e nutrirono le credenze circa la “caccia selvaggia”, l’”esercito furioso”, quelle schiere fragorose di morti dannati composte dalle anime che non erano approdate nell’aldilà per la privazione del necessario supporto rituale offerto dalla comunità dei vivi. Erano i morti in battaglia, gli assassinati, gli insepolti, i giustiziati: anime il cui viaggio si era interrotto in mezzo del cammino, morti a metà .
Ma sono proprio i gesuiti in missione nelle campagne europee durante la loro opera di correzione di antiche pratiche cerimoniali a lasciarci memoria di riti funebri strutturati secondo il modello della doppia sepoltura e rimasti vitali tra le popolazioni cristiane fino a tempi non lontani. Leggendo le relazioni di missionari in cammino sui sentieri della Svizzera, a proposito della Valmaggia del 1627, si trova notizia di questa usanza: «quando portano il morto fuori casa, accendono un poco di paglia, e gridano per le strade: “dove va il corpo, vada anche lo spirito”. Fanno un certo trentesimo per l’anima de’ defonti, e vanno al luogo del defonto, gionti pigliano la testa in mano e cominciano a piangere dirottamente, con tanti gridi che è cosa da ridere. Tengono tutti i morti esposti in cataste, e le teste in certe cassette, e ben spesso vanno le donne, le pigliano, le lavano, e poi si mettono a gridare che paiono pazze». L’intervento dell’autorità religiosa contro quella che appariva una malintesa devozione fu immediato: «mandarono subito a levar le dette teste e ossa de morti e ci pregarono che parlassimo anche alle donne, nelle quali pareva essere maggior difficoltà. Le parlassimo, e tanta è la stima che fanno di noi che sentendo dir da noi, che questi abusi dovevansi levare, e che cosa dovevano fare per suffragare le anime de’ loro parenti, si guardavano l’un l’altra per meraviglia, et alla fine promisero l’emendazione, dicendo che come gente ignorante di montagna avevano fallato»

2.2 Doppia sepoltura: esperienza popolare della morte nella Napoli contemporanea

L’autorità religiosa, nell’opera di riforma delle pratiche tradizionali connesse ai riti di passaggio, intervenne principalmente, giova ripeterlo, sul concetto di durata; nella sfera funebre questo si tradusse nell’eliminazione di momenti intermedi tra morte fisica e definitivo approdo del defunto nell’aldilà. Lo spazio fluido, dinamico del viaggio e dell’indugiare dell’anima lungo il suo cammino venne inquadrato nella geometria del Purgatorio; parallelamente, sul terreno delle modalità di sepoltura, l’abolizione della durata portò allo sradicamento delle doppie esequie, vero supporto rituale della rappresentazione mentale della morte come processo graduale e progressivo. Un universo antichissimo cadeva innanzi all’offensiva della modernità; venivano colpite anche le forme della sepoltura: «regolando i rapporti coi morti, si davano in realtà nuove regole alla società dei vivi» . Grandi spunti d’interesse, in relazione a questi temi, sono offerti dalle regioni del Mezzogiorno: una vasta area dai confini incerti ma identificabile con le terre che furono riunite sotto i governi meridionali d’età moderna presenta i segni d’originali usanze funebri sopravvissute fino ad epoche recenti. Scopo delle osservazioni che seguono sarà metterne in luce i caratteri di parentela con i temi della doppia sepoltura. Da Napoli e la Campania, passando per il Cilento, le terre lucane, le Puglie e la Calabria fino ad arrivare alle province siciliane è possibile rinvenire le tracce di una rappresentazione funebre e di un universo rituale strettamente imparentati. I dati che danno sostanza a questa ricerca provengono sia da una ricognizione sulle strutture materiali superstiti della Sicilia centro-orientale (principalmente dalla provincia di Messina), che da una indagine sulle fonti scritte che ha interessato l’antica capitale dei Borboni e i fondi del Supremo Magistrato di Salute, organo che vigilando sulla salubrità urbana si occupava anche dei problemi connessi alla sepoltura nelle chiese partenopee. Ancora nella Napoli contemporanea, come testimoniano studi etnografici condotti in aree urbane popolari, la morte non è percepita come fine dell’esistenza ma come «rottura che sancisce l’inizio di un lungo passaggio da un regime ontologico all’altro» ; ovvero come «passaggio durante il quale tra i vivi e i morti si stabiliscono forti relazioni e che si conclude con la seconda sepoltura che sancisce la definitiva accreditazione del defunto all’aldilà e quindi il suo cambiamento di stato» .Tra le classi popolari napoletane sopravvivono rappresentazioni arcaiche del morire non completamente smantellate dai valori moderno-razionalistici e in relazione complessa con la religione cattolica; vi ritroviamo il rito delle doppie esequie secondo il modello reso familiare dagli studi sulle società extraeuropee. In questo caso il contesto è quello di un moderno cimitero suburbano ma i gesti rispondono a funzioni note: «anche nella società tradizionale napoletana», osserva un antropologo citando Hertz, «la cerimonia finale ha un triplice scopo: deve dare ai resti del defunto una sepoltura definitiva, assicurare alla sua anima il riposo e l’accesso al paese dei morti, e infine liberare i vivi dall’obbligo del lutto» .
Interessante, a questo proposito, la descrizione del rito partenopeo della doppia sepoltura come ancora oggi viene praticato: «dopo la riesumazione, la bara viene aperta dagli addetti e si controlla che le ossa siano completamente disseccate. In questo caso lo scheletro viene deposto su un tavolo apposito e i parenti, se vogliono, danno una mano a liberarlo dai brandelli di abiti e da eventuali residui della putrefazione; viene lavato prima con acqua e sapone e poi “disinfettato” con stracci imbevuti di alcool che i parenti, “per essere sicuri che la pulizia venga fatta accuratamente”, hanno pensato a procurare assieme alla naftalina con cui si cosparge il cadavere e al lenzuolo che verrà periodicamente cambiato e che fa da involucro al corpo del morto nella sua nuova condizione. Quando lo scheletro è pulito lo si può più facilmente trattare come un oggetto sacro e può quindi essere avviato alla sua nuova casa – che in genere si trova in un luogo lontano da quello della prima sepoltura – con un rito di passaggio che in scala ridotta […] riproduce quello del corteo funebre che accompagnò il morto alla tomba» .
La riesumazione dei resti e la loro definitiva collocazione sono in stretta relazione metaforica con il cammino dell’anima: la realtà fisica del cadavere è specchio significante della natura immateriale dell’anima; per questo motivo la salma deve presentarsi completamente scheletrizzata, asciutta, ripulita dalle parte molli. Quando la tanato-morfòsi cadaverica, con il potere contaminante della morte significato dalle carni in disfacimento, si sarà risolta nella completa liberazione delle ossa, simbolo di purezza e durata, allora l’anima potrà dirsi definitivamente approdata nell’aldilà: solo allora l’impurità del cadavere prenderà la forma del ‹‹caro estinto›› e un morto pericoloso e contaminante i vivi si sarà trasformato in un’anima pacificata da pregare in altarini domestici . Viceversa, di defunti che riesumati presentassero ancora ampie porzioni di tessuti molli o ossa giudicate non sufficientemente nette, di questi si dovrà rimandare il rito di aggregazione al regno dei morti e presumere che si tratti di ‹‹male morti››, anime che ancora vagano inquiete su questo mondo e per la cui liberazione si può sperare reiterando il lavoro rituale che ne accompagni il transito . La riesumazione-ricognizione delle ossa è la fase conclusiva del lungo periodo di transizione del defunto: i suoi esiti non sono scontati e l’atmosfera è carica di significati angoscianti; ora si decide – in relazione allo stato in cui si presentano i suoi resti – se il morto è divenuto un’anima vicina della cui intercessione sarà possibile sperare e che accanto ai santi troverà spazio nell’universo sacro popolare . Hertz, nel suo celebre Contributo, aveva individuato nel concetto cattolico di Purgatorio uno stadio dell’elaborazione storica della doppia sepoltura: «l’idea di Purgatorio non è altro, infatti, che la trasposizione in linguaggio etico della nozione di un periodo preparatorio che precede la liberazione finale. Le sofferenze dell’anima durante il periodo intermedio appaiono dapprima come la conseguenza dello stadio transitorio in cui essa si trova. In uno stadio successivo dell’evoluzione religiosa, esse sono concepite come il proseguimento della necessaria espiazione dei peccati commessi durante l’esistenza terrena» .
Nei rituali napoletani della doppia sepoltura la nozione cattolica di Purgatorio offre uno spazio di mediazione accettabile con i temi arcaici della religione popolare: l’idea di un luogo di purificazione collettiva a metà strada tra il cielo e la terra, in cui si scontano i peccati grazie ai suffragi dei vivi in dialogo diretto con i loro morti, offre garanzie di reciprocità e di scambio simbolico con i defunti. Dopo la sepoltura definitiva dei resti, puliti ed asciutti, al defunto saranno tributati suffragi per la salute dell’anima: adesso è approdata in Purgatorio e necessità di refrisco, di essere alleviata dalle pene della purificazione: «le ossa, accuratamente avvolte in un lenzuolo che verrà cambiato di tanto in tanto, vengono […] periodicamente spolverate e strofinate dai terrasantieri con stracci imbevuti d’alcool. Questo affinché il morto conservi una buona disposizione nei confronti dei suoi congiunti» . In cambio del culto dei resti, che si svolge al cimitero, e a quello domestico legato alle immagini dello scomparso, poste tra santini e candele, quest’anima vicina temporaneamente in Purgatorio offrirà ai vivi una mediazione più accessibile con il sacro, rappresentandone il livello più basso, più vicino alla condizione umana. In sostanza, prima della sepoltura definitiva vi è la fase più delicata e pericolosa del viaggio; successivamente, una volta accreditata all’aldilà, l’anima deve scontare il Purgatorio ed è intensamente vicina ai vivi per i suffragi che riceve e per l’opera di intercessione con cui li ricambia: per queste ragioni le anime purganti sono un referente sacro contiguo ai vivi e oggetto di enorme devozione; purificatasi, l’anima continua la sua ascensione attenuando il mutuo scambio che la legava ai superstiti .

1 – Napoli, Santa Maria del Purgatorio, la Terrasanta

2 – Fiumedinisi (ME), ambiente dotato di colatoi “a seduta” nei sotterranei della Chiesa Madre.

3 – Localizzazione di edifici ecclesiastici del Mezzogiorno d’Italia con ambienti ipogei dotati di colatoi “a seduta”.

4 – San Marco d’Alunzio (ME), cripta della famiglia Greco, pianta (A) e prospetto orientale (B).

5 - San Marco d’Alunzio (ME), cripta della famiglia Greco, particolare delle mensole per la posa dei crani.

2.3 I sedili-colatoio: considerazioni sulla loro destinazione funzionale

Il quadro delle rappresentazioni funebri napoletane, così come sono ancora osservabili in sacche di cultura popolare urbana, offre alcune suggestioni sulle modalità arcaiche del morire. Una parziale affermazione dei valori moderno-razionalistici e un’opera di mediazione con la religione cattolica ufficiale hanno contribuito a garantire l’efficacia del rito della doppia sepoltura fino ai giorni nostri. Oggi, l’opera di negoziazione con l’autorità ecclesiastica ha permesso di affiancare al rito funebre celebrato in chiesa dal sacerdote le originali pratiche sepolcrali, a direzione prettamente familiare, che si svolgono al cimitero: lo spazio laico del cimitero moderno finisce per riammettere quella parte del rito espulsa, in epoca recente, dagli ipogei ecclesiastici.
Qualche secolo addietro la situazione si presentava parzialmente capovolta ed era l’autorità civile, il governo illuminato settecentesco, a combattere contro una pratica funebre ammessa invece nelle chiese. È proprio un’istituzione incaricata di vigilare sulle condizioni igieniche in cui vivevano i sudditi della Napoli di fine ’700, il Supremo Magistrato di Salute, a documentare una pratica funebre di grande interesse ospitata nelle “terresante”, i sepolcri delle confraternite laicali ricavati negli ipogei ecclesiastici di questa città (Fig. 1). Il 20 dicembre 1779, gli ispettori medici impiegati dal Magistrato così descrivono i particolari culti celebrati in questi ambienti: «si consideri quanto maggior danno si debba temere da quella barbara maniera di seppellire li cadaveri, ch’è comune in questa città ne’ luoghi detti communemente terresante. Sono queste ordinariamente sotto delle pubbliche Chiese, ed alcune a poca profondità, altre a livello delle strade, sulle quali sogliono avere le loro aperture […]. In tanti piccioli parterre si seppelliscono li cadaveri in fossi che si cavano nel terreno, e colla terra li medesimi si coprono all’altezza di tre, o quattro palmi. Questa terra che cuopre li cadaveri si lascia smossa, e senza ne anche battersi. In questi ipogei o terresante ne’ dì festivi si dice anche la Messa, e molto popolo vi concorre. Nel dì della commemorazione de’ morti ànno il costume alcuni del volgo di andare a visitare li di loro congionti, ed amici nelle terresante, spogliarli delli cenci, e vestirli di nuovo. Dopo qualche mese di tempo, si scoprono li cadaveri, altri de quali si gittano nelle sepolture, ed altri si situano come per ornamento in alcune nicchie disposte intorno alle terresante medesime, ed ivi si lasciano proseguire la loro putrefazione (la quale è, come si è detto, di lunghissima durata), e diffondere per l’aria libera i loro mortiferi effluvi» .
Morti che vengono sepolti sotto poca terra lasciata smossa; recupero di cadaveri non decomposti per rinnovarne le vestimenta; infine riesumazione di salme parzialmente corrotte per terminarne la scarnificazione entro nicchie ricavate nelle pareti: quella descritta è una scena costruita sui meccanismi della doppia sepoltura. Il documento non ci parla della fase finale della cerimonia, della sorte riservata ai resti, a questo punto ossa liberate dal peso della carne, al termine della lunga putrefazione. In aiuto accorre un altro medico, Vincenzo Petagna, inviato dalla medesima magistratura di salute ad ispezionare, nel 1803, alcuni ipogei funebri; della sua discesa nella terrasanta della Congregazione di S. Maria dell’Orazione e Morte detta dei Verdi lascia una relazione preziosa: «visitai dunque il detto luogo, e trovai che era fondato secondo le regole, riguardo a giardinetti, ed al seppellirsi in essi i cadaveri; ma non potei frenare la mia sorpresa, quando nell’entrare in essa mi imbattei in una gran sala fornita d’ogni intorno di nicchie praticate nelle mura, ed in esse vi erano de’ cadaveri non già scheletri situati, che si erano da giardinetti in diverse epoche dissotterrati, e piantati lì come un ornamento della sepoltura, oltre d’infiniti teschi situati in un cornicione sopra le dette nicchie. Mi dissero che questa era un’antica pratica, e che serviva di rinnovamento della memoria de’ loro defunti. Quest’uso o meglio dissi abuso è quello che rende molto sospetta l’esalazione di quella terrasanta, perché  non erano quelli scheletri preparati da mano notomica, ma cadaveri in parte corrotti, e conservati intieri per le sole articolazioni e per conseguenza capaci di emanare degli aliti pregiudizievoli alla salute» .
Altre indicazioni capaci di apportare ulteriori elementi di conoscenza sono quelle fornite da un altro medico, Francesco Dolce, incaricato di un’ennesima ispezione della medesima terrasanta dei Verdi: «nell’entrare in essa m’imbattei in una gran camera fornita d’ogni intorno di nicchie fatte ordinatamente nelle mura ed in essa vi erano de’cadaveri, non già veri scheletri, che si erano dai giardinetti in diverse epoche dissotterrati, ed ivi allogati, oltre a molti teschi situati in un cornicione, che a lungo si estende sopra le suddette nicchie. Dopo questa osservazione, col trattenermi in questa camera de’scheletri, non intesi puzzo alcuno, sebbene alcuni di quei cadaveri situati nelle nicchie non all’intutto si vedevano ben essiccati, distinguendosi qualche porzione carnosa, che dovea meglio esiccarsi, ed indurirsi, e forse ciò accaduto era per aver disseppelliti alcuni cadaveri fra poco tempo, che immersi eran restati nella terrasanta. Ma oltre di tali osservazioni, viddi, che nel mezzo de’giardinetti di questa terrasanta avvi un cimitero, ove in dati tempi si buttano le ossa de’cadaveri» . Proviamo ad isolare le fasi del rito così come risulta da queste descrizioni: i corpi sono inumati nei giardinetti delle terresante sotto poca terra smossa; dopo un periodo insufficiente alla completa scheletrizzazione vengono dissepolti e collocati entro nicchie; in questi spazi ricavati lungo le pareti i cadaveri proseguono la loro decomposizione che può richiedere tempi lunghi; infine, su di un lungo cornicione posto al di sopra delle nicchie si dispongono i teschi, in altri settori «avvi un cimitero, ove in dati tempi si buttano le ossa de’cadaveri». Difficile stabilire se tutte le fasi del rito furono correttamente intese: alla base sembra comunque esservi un’idea di morte intesa come lento processo parallelo a quello di scarnificazione delle ossa che si conclude con la conservazione-esposizione collettiva dei crani e con l’ossario come esito per le altre componenti scheletriche. Si può ragionevolmente supporre che nelle nicchie di cui queste relazioni fanno ricorrente menzione sia da individuarvi la struttura del sedile-colatoio, o un suo omologo funzionale, ampiamente documentata a Napoli e in tutto il Mezzogiorno . La loro funzione, così come emerge dai documenti citati, sarebbe quella di offrire uno spazio funzionale alla scarnificazione delle ossa ed è la terrasanta nel suo insieme ad apparire conformata a quest’esigenza: vi sono settori, come i giardinetti e le nicchie, ove le carni lentamente si consumano; il lungo cornicione posto in alto per l’esposizione dei crani e l’ossario in cui finiscono le ossa lunghe testimoniano della seconda e definitiva collocazione dei resti.
Una stessa tipologia organizzativa degli spazi funebri si ripete con poche variazioni in tutto il meridione. Elementi ricorrenti sono le nicchie per la liberazione dalle carni concepite come semplici sedili in muratura dotati di un sistema di deflusso dei liquidi cadaverici; i cornicioni per i crani; gli ossari. Tutto sembra suggerire l’elaborazione di un modello strutturale e architettonico funzionale alle doppie esequie e che viene ripetuto, pur nella sua semplicità, con poche variazioni locali. Unica sostanziale differenza è la particolarità dell’area napoletana: la terrasanta è dotata anche di giardinetti ossia di settori in cui il cadavere può essere sepolto in piena terra. Qui i corpi verrebbero inumati superficialmente iniziando una prima decomposizione prima di venire disposti nelle nicchie: la compresenza di cadaveri entro nicchie e di fosse scavate in piena terra testimonierebbe di una specificità nel trattamento dei corpi rispetto ad altre aree dove il giardinetto è assente.
Negli ipogei direttamente visitati in altre aree del Mezzogiorno lo spazio è caratterizzato da una fila di sedili-colatoio che corrono lungo le pareti; al di sopra una lunga mensola che percorre l’intero perimetro; in un angolo, o interrato al centro, l’ossario. La mancanza di un settore dove inumare i cadaveri per una prima fase della scarnificazione ha importanti ricadute sul rituale: è da ipotizzare che i corpi venissero collocati sui sedili senza nessuna inumazione preventiva. Un erudito che scrive agli inizi del ’900 sulle tradizioni della località lucana di Oppido fornisce in proposito alcune indicazioni: i preti di questo borgo «avevano la loro particolare sepoltura sotto il Coro della Chiesa Madre, con stalli di legno all’ingiro, col fondo bucato, sui quali si metteano i cadaveri a sedere vestiti di sottana e cotta e con la berretta in testa […] ed ivi rimanevano fino a che non si disfacevano […] le ossa residue si raccoglievano nel cimitero, che era una fossa centrale destinata a quest’uso» . Se nei locali sotterranei dotati di sedili-colatoio è quindi possibile individuare l’elaborazione di una struttura materiale funzionale al rito della doppia sepoltura rimane aperto il problema delle ragioni profonde della disposizione seduta che veniva fatta assumere ai cadaveri. A questo proposito è utile evidenziare come in alcune aree del meridione vi fosse il costume di disporre il morto seduto durante la fase pubblica delle esequie. Nella relazione che il 21 maggio 1556 un gesuita scrive dalla sua terra di missione, la Sicilia, troviamo queste osservazioni: «con quali pianti le donne siciliane piangon li lor morti, non sarà fuor di proposito brevemente dichiararlo. Morendo alchuno, lo sogliono vestire con veste preciosissime, o sue o imprestateci dalli vicini, et porlo a sedere in una sedia molto alto, come il simulacro di Jupiter, intorno del quale molte donne cantano un certo canto sciocco et tutto puerile, stendendo le mani verso il morto, empiendo la casa de pianti» . Questi accenni lasciano presupporre l’esistenza di un costume arcaico relativo alla disposizione seduta del morto durante la fase della lamentazione e delle esequie che potrebbe aver influito sulla fase liminale del rito, quella che si conclude con la fine della putrefazione: il morto, si potrebbe ipotizzare venisse lasciato in posizione seduta per tutta questa lunga fase di transizione. Le implicazioni, le radici profonde che determinano la posizione del defunto sono comunque tanto complesse che quello fornito è uno possibile, tra i tanti, degli orizzonte di ricerca . In un documento del 1834 relativo ad una confraternita di Palermo, la Compagnia del Santissimo Rosario di S. Domenico, viene fornita una descrizione dell’ipogeo funebre in uso ai confratelli: «per mezzo di una magnifica scala si scende sotto la Cappella di Maria Santissima del Rosario, ivi si trova una stanza la quale non presenta affatto idea alcuna di sepoltura, giacchè esistono in essa n. 12 nicchie, ognuna delle quali ha il suo condotto sotto terra, di modo che putrefacendosi il cadavere cadano le materie sotto terra, ed ivi si disperdano; per non esalare poi fetore in ogni nicchia trovasi posta ed assettata una doppia basola di lavagna trattenuta da una cinta di ferro, e murata tutta ermeticamente con calce, e gesso la quale riaprendosi a giro scorre così lungo tempo che poche ossa si rinvengono del sotterrato cadavere» . Nel secolo dei camposanti extraurbani e dell’espulsione dei morti dalle città costumi tanto arcaici e contrari alla salute pubblica posero al governo non pochi imbarazzi. Nel 1850 le autorità di Palermo cercarono di limitare gli abusi dettando delle norme circa il tempo minimo di permanenza del cadavere entro il colatoio: «lo spazio di un anno dovrebbe restar soltanto come tempo destinato per i piccoli cadaveri, mentre in generale tale tempo deve essere portato a quello di un anno e sei mesi per tutti gli altri cadaveri, eccetto però gli obesi e grassi che devono dimorare nel colatoio per due anni. Allorquando poi s’apre il colatoio, e se ne desume lo scheletro, questo […] deve lavarsi con una soluzione di cloruro di calce» . La modernità faceva irruzione su un insieme di pratiche in cui il rapporto con i morti era mediato dai resti cadaverici; i vivi si rapportavano ai defunti attraverso un intenso contatto con il cadavere, si trattasse di ossa scarnificate o di corpi mummificati. Nel corso dell’Ottocento, anche nei territori del sud Italia, quest’insieme di rappresentazioni funebri venne progressivamente cancellato: la vista della decomposizione, il contatto diretto con i cadaveri corrotti non sarà più accettabile per la nuova sensibilità razionale ed igienista che imporrà un'unica forma sepolcrale ammessa: i camposanti in periferia. Un ispettore governativo di Palermo così commentava, nel 1855, la provvidenziale avanzata del progresso sui superstiziosi costumi funebri dei suoi concittadini: «nell’attuale civilizzazione si rende disdicevole ed inverecondo il vecchio sistema, che una volta faceva l’ammirazione dei nostri padri, e che forse taluni o per ignoranza o per interesse tuttora decantano, di mettere alla vista i morti. Rattristansi i vivi osservando co’ propri occhi la deformità che presenta l’uomo estinto e decomposto. All’opposto, venendo sotterrati convenevolmente ed in luoghi opportuni i cadaveri […] non si turba la pace dei sepolcri, si garantisce la pubblica salute» .

2.4 Distruggere o conservare le carni: strategie d’intervento nei processi di tanato-morfòsi

Se «gestire i processi di disgregazione dei corpi è una necessità ineludibile per le società umane» , varie e multiformi possono essere le modalità in cui questo si esplica. La metamorfosi cadaverica, articolata nelle due fasi della putrefazione (dominata dalla biologia) e della mineralizzazione (il cui approdo è la materia inerte), pone i sopravvissuti di fronte alla necessità di elaborare strategie culturali differenziate. All’interno di una stessa società è possibile la compresenza di diverse tecniche di intervento sui cadaveri: «anche se non si può certo negare che vi siano pratiche preferenziali di trattamento dei corpi, è tutto sommato errato o per lo meno molto semplicistico dire che gli indiani bruciano, i popoli mediterranei seppelliscono, gli antichi Egizi imbalsamavano» . Differenze sociali, economiche e culturali sono rispecchiate nell’eterogeneo spettro di espedienti e soluzioni a cui il corpo morto è sottoposto durante la fase della sua trasformazione.
L’esplosione microbica che muta la materia inerte del cadavere in un organismo brulicante ed animato dà avvio alla fase più critica del rapporto con il defunto: «ciò che si teme soprattutto è la putrefazione» . Le ricerche sul campo a cui è stata sottoposta la Sicilia hanno permesso di documentare strutture per il trattamento conservativo dei cadaveri in cui la decomposizione è inibita: letti di drenaggio funzionali all’essicazione-conservazione dei tessuti molli. I notabili locali adottarono la mummificazione e l’esposizione dei corpi incorrotti in ambienti nobilitati dalla sacralità ecclesiastica come forma privilegiata di sepoltura. Fin quasi allo scadere dell’Ottocento, contemporaneamente agli sforzi dell’autorità di governo di istituire camposanti in periferia, le élite considerarono l’esposizione del corpo mummificato come una forma per conservare l’individualità fisica del defunto e manifestare oltre la morte il suo status sociale . Nel secolo che vedrà la nascita del camposanto monumentale, luogo di memoria e di consolazione e di un nuovo culto borghese dei morti basato sulla visita alla tomba individuale, il corpo mummificato costituì il monumento funebre individuale da offrire alla vista e alle preghiere dei viventi. Le stesse catacombe di Palermo conobbero nell’Ottocento un rinnovato successo anche in virtù di perfezionate tecniche di conservazione che si univano al tradizionale processo di colatura-essiccazione: con l’iniezione arteriosa, praticata dal dottor Giuseppe Tranchina e dal fratello Luigi, a metà del secolo XIX le catacombe dei cappuccini si arricchirono di una nuova clientela alla ricerca di una morte privilegiata che sottraeva alla corruzione.
Il costume funebre di dissecare i cadaveri tramite scolatura per poi esporli in nicchie verticali o deporli coricati come gisant in cripte dotate di altari e quindi aperte alla visita e alla devozione dei vivi non fu esclusivo della Sicilia; sull’isola rimangono tracce consistenti di quanto pochi secoli addietro dovette caratterizzare un’area molto più vasta. Nella Capitale dei Borboni il rapporto con i defunti era mediato da un’analoga esigenza di contatto con i loro resti e cadaveri esposti costituivano l’abituale scenografia delle terresante: lo spettacolo offerto dalla citata confraternita dei Verdi non era, ancora nella Napoli del XIX secolo, una bizarra rarità. In un documento del 1816 viene descritto l’ipogeo della chiesa partenopea di S. Maria degli Angeli alle Croci: «lateralmente alla chiesa a sinistra vi è una porta, che introduce in questa terrasanta la qual è a pian terreno ed a livello della strada che ha la forma di una chiesa a tre navi. Nelle due laterali vi sono molti quadrati di terreno sotto de’quali sono sepolti cadaveri. In moltissime nicchie fatte nei muri vi sono molti cadaveri di uomini, femine, e vecchi, giovani, e ragazzi vestiti» . In un documento di poco successivo, del marzo 1817, a proposito della stessa terrasanta si forniscono altre utili informazioni: «d’intorno alle mura trovansi esposti moltissimi cadaveri, porzione de’ quali non disseccati bene, e senza vetri avanti». Un documento del 1816 descrive gli ornamenti che decoravano la terrasanta di un’altra chiesa napoletana, S. Aspreno ai Crociferi: «in alcune piccole casse pendenti dalle mura vi sono cadaveri di alcuni ragazzi e di tali casse alcune sono aperte, ed altre chiuse da cristalli» . A Napoli, come in Sicilia, nel secolo XIX i cadaveri essiccati venivano dunque esposti entro nicchie; la collocazione dei corpi in casse aperte provviste o meno di cristalli è una soluzione tuttora osservabile in molti sepolcri siciliani .
L’abbondante documentazione materiale per la Sicilia e le fonti scritte per Napoli testimoniano – ben dentro il secolo XIX – di pratiche espositive dei cadaveri basate sulla scolatura-essiccazione come metodo conservativo; una rudimentale e semplice mummificazione che conviveva con tecniche di trattamento dei corpi volte invece alla scheletrizzazione e al raggiungimento della stabilità minerale delle ossa. I due tipi di colatoio documentati nell’area meridionale, quello a seduta per scarnificare e quello orizzontale a posizione distesa per la mummificazione, hanno molto in comune: cercano di controllare il processo di decomposizione per ottenere del defunto un simulacro ormai stabile; in un caso la mummia, nell’altro le ossa scarnificate. Sono entrambe strutture che intervengono sui processi di tanato-morfòsi per ottenere dei resti cadaverici stabilizzati e durevoli: mirano a sostituire le parti molli, putrefatte del corpo con qualcosa di duro ed immutabile: le ossa; la mummia.
Questa rapida rassegna sulle usanze funebri diffuse nel sud Italia permette alcune osservazioni generali. Nei secoli XVIII e XIX, periodo a cui fanno riferimento i dati raccolti, l’inumazione e la tumulazione erano ancora destinate alle classi più povere; contemporanemante esistevano altre forme di sepoltura che avevano carattere di privilegio. Le élite sociali laiche ed ecclesiastiche facevano ricorso alla mummificazione per fare del proprio corpo esposto il monumento funebre che ne celebrasse la memoria e l’individualità. Altra forma di trattamento privilegiato era quello garantito ai membri di comunità laiche o ecclesiastiche. Nei sepolcri comunitari delle confraternite laicali o dei conventi i cadaveri venivano posti sui colatoi per decomporsi e scheletrizzarsi: liberate dalla carne le ossa erano raccolte, ripulite e conservate nell’ossario contro ogni dispersione.
Mummificazione e scheletrizzazione; due forme di trattamento privilegiato del cadavere che si esplicano mediante tecniche diverse – opposte – ma approdano ad un esito comune: i “resti”, simboli permanenti e inalterabili capaci di evocare ciò che è scomparso . Nei riti funebri di doppia sepoltura la mummificazione non differisce nella sostanza dalla scarnificazione; per Hertz «le ossa disseccate, residuo della decomposizione, costituiscono al pari della mummia un corpo incorruttibile» . Mummificando o accelerando la decomposizione, nei riti di doppia sepoltura si mira ad uno stesso obiettivo: dare una collocazione definitiva soltanto a resti liberati da ogni parte impura e deperibile. I diversi tipi di colatoio del sud Italia, concepiti per conservare o distruggere, intervengono direttamente sulla decomposizione con un identico fine: trasformare le parti molli e putrefatte del corpo in qualcosa di immutabile e duraturo, le ossa o la mummia, e consegnarlo all’eternità del sepolcro definitivo.

                                                                                                                                                         F.P.

3I luoghi della pratica funeraria: le strutture materiali

 In Italia meridionale si conservano numerosi esempi di strutture funerarie, destinate al trattamento dei cadaveri, che rispondono ai bisogni di un universo rituale caratterizzato dalla concezione della morte come passaggio prolungato. Questi ambienti, funzionali all’esercizio di un “controllo” effettivo sulla decomposizione cadaverica, forniscono la prova materiale della diffusione e del perdurare, fino alle soglie dell’età contemporanea, di pratiche legate alla “seconda sepoltura” . Sorprendentemente tali strutture non sono state sottoposte fino ad oggi a studi specifici, forse a causa dello scarso valore artistico-architettonico che viene loro riconosciuto, o forse a causa della cronologia che le rende troppo “recenti” per una disciplina archeologica che solo negli ultimi anni ha imparato a confrontarsi, anche nel nostro paese, con i secoli dell’età moderna e contemporanea , ma ancor di più  stupisce la carenza di studi realizzati da folkloristi e antropologi che da tempo hanno eletto il meridione d’Italia a terreno di caccia privilegiato. L’argomento è stato poi solo sfiorato dagli studiosi che si sono occupati dei corpi mummificati siciliani ed, oserei dire, quasi completamente ignorato dagli storici delle fonti scritte .
Proprio l’interesse verso lo studio dei corpi mummificati ha portato a formulare una spiegazione generica e generalizzata della funzione dei diversi tipi di strutture colatoio che non tiene conto di importanti elementi di distinzione nella forma, nell’uso e, in ultima analisi, nella finalità dei trattamenti funerari, e tende a riconoscere negli apparati funebri sostanzialmente delle camere di mummificazione . Nel corso di un’indagine archeologica effettuata prevalentemente nella Sicilia orientale , ma che ha coinvolto anche parti cospicue dell’Italia meridionale continentale, sono state documentate due tipologie principali di ambienti destinati al trattamento dei corpi: quelli dotati di colatoi “a seduta”, noti a Napoli come “cantarelle”, diffusi in tutto il meridione d’Italia, e quelli caratterizzati da colatoi orizzontali, diffusi prevalentemente in Sicilia. Queste strutture, benché rispondenti ad una comune concezione della morte , non sono state costruite ed utilizzate con identiche finalità. Le differenze funzionali e strutturali sono evidenti e le descriveremo di seguito facendo riferimento ad una serie di siti che si prestano ad essere considerati come esemplificativi delle possibilità esistenti.

6- Pucara (SA), cripta del monastero di SS. Giuseppe e Teresa, pianta e prospetto ovest.

7 – Pucara (SA), cripta del monastero di SS. Giuseppe e Teresa, coppia di sedili colatoio con i resti scheletrici ancora in situ. 8 – Savoca (ME), cripta della Chiesa Madre, planimetria e prospetto ovest del vano settentrionale. 9 – Troina (EN), il sepolcro dell’Arciconfraternita dei Bianchi. 10 – Tusa (ME), cripta della Confraternita del SS. Sacramento, particolare di un sedile colatoio.

3.1 Il colatoio “a seduta”

 La prima tipologia d’ambiente funerario, contenente quello che abbiamo definito “colatoio a seduta”, è un vano sotterraneo, solitamente ricavato come una cripta sotto il pavimento delle chiese, che mostra lungo le pareti una serie di nicchie provviste di sedili in muratura ciascuno dotato di un foro centrale (Fig. 2). Il cadavere del defunto era collocato in posizione seduta in modo da far confluire i liquami prodotti dalla putrefazione direttamente all’interno del foro collegato ad una canaletta di scolo. Nello stesso ambiente sono presenti generalmente almeno altri due elementi caratteristici: l’ ossario ed alcune mensole in muratura. Una volta che il processo di scolatura fosse terminato, che la decomposizione avesse fatto il proprio corso lasciando le ossa libere dalla parte putrescibile, i resti scheletrici del post craniale erano spostati nell’ossario, mentre il cranio, simbolo dell’individualità del defunto, era posizionato sulla mensola.  Spesso nello stesso ambiente è presente un altare, che testimonia come occasionalmente vi fossero celebrate funzioni religiose.  Questa tipologia di sepolcro ha una diffusione molto vasta che non si limita all’Italia meridionale ed alla Sicilia, dove peraltro se ne conservano numerosissimi esempi (Fig. 3), ma è stato rilevato anche a Villa Cidro (CA) in Sardegna ed addirittura in Italia settentrionale a Milano, nelle alpi lombarde , a Valenza Po (AL) ed a Novara. Il ciclo funerario, iniziato con la morte dell’individuo, si concludeva con la sua scheletrizzazione, ed aveva una durata che poteva variare sensibilmente da un minimo di pochi mesi ad un anno e più, in conseguenza delle condizioni climatiche dell’ambiente sepolcrale e della stagione della morte. Le caratteristiche architettoniche si ripetono nei diversi siti con poche variazioni, anche se si registrano differenze nella disposizione dei vari elementi e soprattutto nel grado di raffinatezza dei sepolcri che, nei casi più ricercati, sono decorati con stucchi e pitture.

Alcuni casi di studio

Il primo complesso funerario analizzato è situato in Sicilia, a San Marco d’Alunzio (ME), antico centro dei Nebrodi d’origine greca. Nella chiesa di Santa Maria dell’Aracoeli, sotto la cappella dedicata all’arcangelo Michele, in corrispondenza del transetto occidentale, si trova un piccolo ambiente ipogeo di 3,50 x 2 m, voltato a botte, a cui si accede attraverso una ripida scala di dodici gradini in marmo rosso aluntino. All’interno della camera sepolcrale si hanno otto nicchie (Fig. 4), sei delle quali dotate di sedile con foro centrale per la scolatura dei cadaveri e collegate ad una canalizzazione che permetteva la raccolta dei liquami cadaverici e la loro fuoriuscita all’esterno dell’edificio religioso. Sulla parete opposta all’ingresso una sorta di vasca, larga 88 cm e alta 68, costituisce l’ossario in cui erano accumulati i resti scheletrici degli individui dopo la scolatura. Sopra le nicchie, lungo le pareti longitudinali, si trovano due cornicioni per la posa dei crani (Fig. 5). Una finestra, aperta nella parete di fondo al di sopra dell’ossario, è l’unica fonte di luce dell’ambiente. La piccola camera sepolcrale è stata edificata dalla famiglia Greco, come si evince dalla lastra pavimentale che originariamente copriva l’accesso al sepolcro e che si conserva attualmente dietro il coro della chiesa. La lastra, divisa in due pezzi, porta lo stemma della famiglia Greco raffigurante due leoni rampanti affrontati sopra tre melograni e la seguente iscrizione:

GRÆCORVˇ, HVCPO
SVIT,RADIX,BENEDOC
 TASEPVLCVˇSIHICARA
   ESTCÆLIPROXI§ÆTHER
ADEST 1722

La famiglia Greco aveva il patronato della cappella di San Michele sotto la quale, nel 1722, aveva edificato la propria sepoltura .

Il secondo caso di studio proviene dalla Campania. Il convento di Pucara, monastero femminile dell’ordine carmelitano di Santa Teresa, a cui era annesso un conservatorio per le giovani, si trova sulle alture che sovrastano la costiera amalfitana, nel comune di Tramonti (SA) . L’istituzione monastica e l’educandato femminile ebbero notevole importanza religiosa tra XVIII e XIX secolo, fino alla soppressione avvenuta nell’anno 1900. Tra i confessori e le guide spirituali delle monache si ricorda, nel ‘700, la figura di S. Alfonso Maria de’ Liguori . Al centro del pavimento della chiesa del monastero, dedicato ai santi Giuseppe e Teresa, si trova una botola coperta da una lastra di marmo con la seguente iscrizione:

D.       O.      M.
FRANCISCUS ANTONIUS ET JOSEPH RICCA
POST EXCITATUM
SACRIS VIRGINIBUS
MONASTERIUM, TEMPLUMQUE
QUIETIS ETIAM HUNC LOCUM PARAVERUNT
UT
QUARUM VIVENTIUM ANIMOS
CHARITAS, ET DISCIPLINA CLAUSTRALIS
COADUNASSET
DEFUNCTARUM OSSA
SEPULCHRUM IDEM
CONCLUDERET
HAEREDES A.D. CIDDCCXXIV

Sollevata la botola si accede, attraverso sette ripidi gradini, ad un locale ipogeo voltato. Lungo le pareti sono ricavate venti nicchie, cinque per ogni lato, dotate ciascuna di sedile in muratura con foro centrale circolare. Il piano di seduta è posto a cinquanta centimetri dal pavimento e l’apertura per la raccolta dei liquidi di decomposizione trova sfogo ai piedi del sedile, attraverso un pertugio rettangolare che versava i liquami direttamente sul pavimento in battuto (Fig.6). Un bastoncino, incastrato in fori laterali interni alle nicchie, era posizionato all’altezza delle braccia per evitare che i cadaveri seduti potessero cadere in avanti. L’eccezionalità del sito è data dalla conservazione negli stalli dei resti scheletrici delle monache sottoposte alla scolatura (Fig.7). Le ossa sono parzialmente o totalmente collassate su se stesse per effetto della forza di gravità, dopo il cedimento dei legamenti persistenti. Lo stato di conservazione dei resti scheletrici è piuttosto compromesso a causa della discreta umidità dell’ambiente sotterraneo che ha provocato, tra l’altro, un parziale processo di demineralizzazione del tessuto osseo. L’apparato funerario delle defunte, che è possibile ricostruire in base ad alcuni reperti metallici e frammenti di stoffa, è costituito dall’abito monacale, fornito di una cinta in cuoio borchiata, da una coroncina metallica di rame, originariamente posta sul capo delle religiose, e dalla corona del rosario, che è stata posta tra le mani delle suore al momento della loro sistemazione sui colatoi. Sulle pareti intonacate a calce sono graffiti a carboncino i nomi e le date di morte di alcune delle monache; possediamo così un elenco suggestivo di nomi monacali: Grazia, Gaudiosa, Golendida, Letizia, Punita, Maria, Illuminata, Gemma Panico del Paradiso, di nuovo Gemma, Maria Illuminata, Maria Dilta Irace, e la possibilità di ricostruire la cronologia d’uso dell’ambiente, compresa tra il 1724, data riportata sulla lastra di chiusura, e il 1888, la data più recente tra quelle presenti internamente al sepolcro. Il complesso funebre di Pucara si distingue per la mancanza di alcuni elementi, quali l’ossario e l’altare, che invece si rinvengono con costanza negli altri siti. Si può ritenere che i corpi delle monache rimanessero sul colatoio fino alla completa scheletrizzazione, ed il notevole divario cronologico tra le date graffite a carboncino sopra le singole nicchie fa pensare che questa potesse verificarsi con tempi anche molto diversi da individuo a individuo. Non sappiamo dove fossero deposti i resti una volta raggiunta la completa scheletrizzazione, ma è probabile che i crani, come accade in altre località, fossero sistemati sulla mensola soprastante i colatoi. La struttura del complesso funebre richiama quella di un coro, un coro del tutto particolare formato dai resti mortali delle suore di Santa Teresa. In occasione di particolari celebrazioni, o durante una nuova tumulazione, lo spettacolo che si offriva ai visitatori dell’ambiente era quello di un coro di cadaveri in progressivo disfacimento, a gradi diversi di conservazione. Una visione che doveva assurgere nella mentalità del tempo, e ancor di più in quella delle religiose, ad un significato preciso, che trasfigurava l’arcaica concezione della doppia sepoltura in una più “cristianizzata” e controriformata riflessione sulla caducità del corpo mortale, e che rispondeva al bisogno, proclamato per il buon cristiano dallo stesso Alfonso Maria de’ Liguori, di riflettere costantemente sul tema della morte .

11 – Tusa (ME), cripta della Confraternita del SS. Sacramento, planimetria.

12 – Palermo, Catacombe dei Cappuccini, esempio di colatoio orizzontale. 13 – Piraino (ME), Chiesa Madre, Sepolcro dei sacerdoti, planimetria. 14 – Piraino (ME), Chiesa Madre, Sepolcro dei sacerdoti, camera di mummificazione, assonometria. 15 - Piraino (ME), Chiesa Madre, Sepolcro dei sacerdoti, camera di mummificazione, particolare.

 

Un altro esempio rilevante d’ambiente funerario dotato di sedili colatoio ci viene nuovamente dalla Sicilia orientale. Sulla collina di Pentefur nei monti Peloritani, affacciata in splendida posizione in vista del mar di Sicilia si erge l’abitato di Savoca (ME). Nella Chiesa Madre si conserva un complesso architettonico funerario dalle forme che non esiteremo a definire monumentali: un’ampia aula è ricavata sotto il presbiterio della chiesa sfruttando lo spazio dell’emiciclo absidale ed è dotata di un’imponente scalinata d’accesso bipartita. Un altare è situato dirimpetto alla scala, in corrispondenza del culmine dell’abside. Ricavate nelle pareti ricurve sono dieci nicchie fornite di sedile, cinque a destra e cinque a sinistra dell’altare, alcune delle quali, nonostante i recenti restauri , conservano ancora il foro per la raccolta dei liquami cadaverici. A quest’ambiente più vasto è connesso, tramite un breve corridoio, un più piccolo locale quadrangolare dove trovano posto sei colatoi a sedile sistemati nelle consuete nicchie e collegati ad una piccola vasca centrale per la raccolta dei liquidi di scolatura (Fig. 8). Sopra l’ingresso è graffita, sulla parete rozzamente scialbata, la data 1732, a cui risale probabilmente la costruzione del vano. La presenza di questi due ambienti, collegati ma distinti, fa ipotizzare un processo di scolatura diviso in due fasi: in un primo tempo il corpo, chiuso nel piccolo colatoio opportunamente sigillato, perdeva la maggior parte dei liquidi; in un secondo momento il cadavere, ormai in buona parte asciutto, era posto nella sala più ampia dove potevano essere celebrate funzioni in suffragio dei defunti. Non si conservano purtroppo documenti attendibili sull’identità degli usufruttuari dei locali funerari della Chiesa Madre di Savoca, ma è molto probabile che il loro uso fosse riservato ai membri di una delle confraternite cittadine, come accadeva ad esempio per la cripta della Confraternita dei Bianchi sotto la cattedrale di Troina o per quella del SS. Sacramento nella Chiesa Madre di Tusa. Un’altra ipotesi percorribile è che l’uso di questo sepolcro fosse di esclusiva pertinenza del clero sacerdotale della chiesa, la più importante tra quante sorgevano nella piccola città di Savoca . In ogni caso le confraternite laicali, insieme ai conventi non cappuccini, sono le istituzioni religiose che più hanno fatto uso di questa tipologia di sepolcri .

 Un esempio caratteristico di ambiente sepolcrale comunitario ad uso confraternale si trova a Troina (EN), sotto l’antica cattedrale di origine normanna. La vecchia cripta della cattedrale fu trasformata nel corso del XVI secolo in oratorio sede dell’Arciconfraternita detta dei Bianchi o del SS. Sacramento, e venne ristrutturata completamente nel XVII-XVIII secolo con l’aggiunta  di un sepolcro ipogeo comune a pianta trapezoidale dotato di sedili colatoio, altare ed ossario (Fig. 9).

 Un interessante modello di sepolcro confraternale, che differisce leggermente nell’impianto dai tipi più comuni a pianta centrale, è stato documentato a Tusa (ME). Sotto la porzione terminale della navata sinistra della Chiesa Madre, dedicata alla SS. Annunziata, la confraternita del SS. Sacramento possedeva il proprio sepolcro, eretto nel XVIII secolo con l’unione di un nuovo ambiente, sviluppato in senso E-W e voltato a botte, ad un  vano rettangolare preesistente con copertura a crociera, risalente al XV-XVI secolo, già facente parte della cripta della chiesa aragonese . Ai lati dell’ingresso due file di dodici sedili colatoio, con tanto di foro centrale e tappo in terracotta (Fig. 10), convergono in leggera pendenza verso il fondo dell’ambiente dove, con le rispettive canalizzazioni, si collegano a due piccoli vani in forma di parallelepipedo atti ad ospitare i cadaveri in posizione eretta. Da sotto questi vani rettangolari procedono due canalette, costruite con embrici di terracotta, che, riunendosi in un unico condotto a livello dell’altare, avevano la funzione di convogliare i liquami cadaverici verso l’esterno dell’edificio (Fig. 11). Sul fondo è situato l’altare della confraternita, mentre nella parete meridionale dell’area presbiterale una piccola apertura immette nell’ambiente utilizzato come ossario, ricavato nell’intercapedine esistente tra l’abside della navata centrale e l’ambiente di colatura. Sono quindi presenti in questo complesso funerario tutti gli elementi caratteristici: i sedili colatoio, sormontati dalla mensola per la deposizione dei crani, l’altare, l’ossario, ma in più vi sono attestati due ambienti diversi, collegati ai colatoi a seduta, la cui funzione era quella di ospitare i corpi dei defunti per favorirne una prima scolatura e far perdere ai cadaveri il grosso dei liquidi prodotti dalla fase iniziale della decomposizione; solo in un secondo momento i corpi erano spostati sui sedili, dove continuava il loro processo di degrado per un periodo più lungo di tempo .

3.2 Il colatoio orizzontale

La seconda tipologia d’ambiente funerario, dotato di colatoi orizzontali, è diffusa in Sicilia, mentre non ne sono al momento noti esempi nel resto del meridione o in altre parti d’Italia. Come vedremo da alcune testimonianze materiali, e sulla scorta di alcuni documenti dell’epoca, la funzione di queste strutture era quella di favorire la mummificazione del defunto. I colatoi erano piccoli ambienti dotati d’una griglia orizzontale, realizzata in legno o in tubuli di ceramica, sulla quale era posto il cadavere. Il corpo, disteso sulla griglia, perdeva lentamente i propri liquidi per semplice scollamento attraverso il derma. La ventilazione, assicurata da prese d’aria e la temperatura costante, mantenuta grazie alle caratteristiche dell’ambiente, ricavato nel sottosuolo dell’edificio religioso e talvolta direttamente nella roccia di base, garantivano l’essiccazione dei tessuti. Il corpo mummificato era quindi rivestito ed esposto in cripte o cappelle funerarie, dove poteva essere “visitato” da familiari e conoscenti. La struttura del colatoio orizzontale è sempre collocata nei pressi degli ambienti destinati all’esposizione, ed è integrata come piccolo annesso del medesimo complesso architettonico (Fig. 12).

16 – Piraino (ME), Chiesa Madre, Sepolcro dei sacerdoti, corpi mummificati.

17 – Novara di Sicilia (ME), Chiesa Madre, planimetria della cripta. 18 - Novara di Sicilia (ME), Chiesa Madre, la cripta. 19 - Novara di Sicilia (ME), Chiesa Madre, colatoio orizzontale. 20 – Galati Mamertino (ME), Chiesa Madre, cripta.

Alcuni casi di studio

Gli esempi che porteremo provengono dalla provincia di Messina dove, grazie alla collaborazione con la Soprintendenza ai Beni Culturali e Ambientali, è stato possibile documentare una serie di ambienti particolarmente ben conservati. Notevole ai fini della nostra indagine si è rivelata la località di Piraino. Questo piccolo centro della Sicilia nord orientale, collocato in posizione dominante su uno sprone collinare che dal sistema montuoso dei Nebrodi si spinge verso il Tirreno, conserva nelle adiacenze della Chiesa Madre un sepolcro destinato ai sacerdoti articolato in tre ambienti diversi (Fig.13). Da una scala, il cui ingresso è posizionato all’interno della Chiesa Madre in corrispondenza dell’altare di Santa Bruna Vergine e Martire, si raggiunge un primo ripiano dal quale si accede alla camera di mummificazione (Fig. 14): uno stretto ambiente dal discreto sviluppo verticale, a pianta rettangolare, dotato di una vasca ed una condotta per la raccolta ed il deflusso dei liquami cadaverici. Due protuberanze in muratura sui lati brevi del piccolo vano servivano da sostegno per la griglia di legno, ancora straordinariamente conservata in loco (Fig. 15), su cui era adagiato il corpo da mummificare. Tramite un breve corridoio il colatoio è collegato ad una prima camera sepolcrale rettangolare, con orientamento nord-sud, dotata d’altare, e fornita alle pareti di cinque soppalchi lignei su cui sono deposti orizzontalmente, nella loro originaria collocazione, quattordici corpi mummificati di ecclesiastici che indossano le canoniche vesti talari, hanno la testa poggiante su di un coppo in terracotta, sono in prevalenza privi di calzature (Fig. 16). Un’ altra camera sepolcrale, simile alla precedente e collegata ad essa da un breve corridoio, ha orientamento est-ovest. Oltre che sui soppalchi lignei, due corpi sono posti verticalmente entro nicchie situate a metà dell’ambiente. La ventilazione e la luce sono assicurate da una finestra per stanza. Complessivamente nelle due camere sepolcrali sono alloggiati 26 corpi mummificati. Un prezioso documento proveniente dall’archivio parrocchiale della Chiesa Madre ci aiuta non solo a datare con precisione la costruzione dei locali, ma anche a comprenderne l’utilizzo ed il funzionamento . L’edificazione del sepolcro, avviata col consenso di Vincenzo Denti Colonna, principe di Castellazzo, Duca di Piraino e Alagona, data al 1771. Si fece promotore dell’iniziativa l’Arciprete Abate Giovanni Antonio Maria Scalenza, principale autorità ecclesiastica di Piraino, seguito e sostenuto dal clero sacerdotale del paese. La carta di fondazione è accompagnata da una serie di articoli che regolano la gestione del sepolcro, destinato ad accogliere esclusivamente sacerdoti, diaconi e suddiaconi pirainesi , ed inoltre da una serie di istruzioni per la manutenzione della sepoltura che devono essere eseguite scrupolosamente dal Procuratore della Chiesa Madre. Tra queste ultime è particolarmente interessante la nota n. 6, che qui citiamo integralmente:
« La diligenza particolare deve essere quando si seppellirà qualche nuovo cadavere, in tal caso dovrà curare suddetto Rev. Procuratore che nel colatore si mettesse il cadavere solamente in tela e colle sole calsette, scoperto dabbasso per calarsi tutto; e doppo due mesi, quando si giudicherà il cadavere ben purgato, deve estraersi dal suddetto colatore e rivestito delle sue proprie vesti, che saran solamente il collare, la tonica nera, l’amitto, il camice, il cingolo e la berretta parrinesca, ad esclusione di scarpe e d’ogni altra veste di sotto, si dovrà situare nella sua scaffa, ben accomodato e rassettato colla sua propria iscrizione, e poi ciò fatto deve scoparsi, e pulirsi suddetto colatore e gradiglia  d’ogni immondezza e lasciarlo aperto per svaporare ogni puzza e fetore; servendo tutto ciò per la decenza e polizia di detta sepoltura...». Il documento fornisce inoltre, alla nota 4, disposizioni sull’apertura del sepolcro in occasione del Giorno dei Morti , quando la comunità aveva libero accesso agli ambienti sotterranei e poteva visitare le salme dei congiunti ed assistere alle funzioni religiose celebrate di fronte agli altari interni: « Nel giorno dei defonti (il Rev. Procuratore) deve curare di far aprire detta sepoltura dalli primi vesperi fin alli secondi, con farvi trovare apparecchiati e ben addobbati li due altaretti che vi sono dentro con suoi candelieri e candele ed altri paramenti propri di quel luogo, con suoi profumi d’incenso o di altre cose odorifere, specialmente quando si dovrà entrare il celebrante col clero a farvi il soprafosso». L’utilizzo del sepolcro dei preti di Piraino è continuato almeno fino agli anni ’30 del XIX secolo .

Oltre che a Piraino, un altro esempio rilevante di sepolcro destinato alla preparazione ed all’esposizione di ecclesiastici è situato a Novara di Sicilia, nella chiesa di S. Maria Annunziata.  Sotto il presbiterio del grande edificio sacro si trova una vasta cripta semicircolare con sedici edicole, di cui cinque occupate da corpi di sacerdoti risalenti alla seconda metà del diciannovesimo secolo (Fig. 17 e 18).  Particolarmente esplicativa è l’iscrizione posta in corrispondenza dell’individuo che occupa la terza nicchia ad oriente dell’altare, la quale fa riferimento apertamente alla salma esposta:

SACERDOTIS MARIANI FONTANA
AETATIS ANNORUM L. &. DIER XXX
QUI E VITA MIGRAVIT
SEXTO CALENDAS INNUARII. MDCCCLXXII
CORPUS QUOD ASPICIS.

Dalle date riportate si desume che l’ambiente è stato utilizzato, con la finalità per la quale era stato progettato e costruito, almeno fino agli anni ’70 del XIX secolo. Notevoli sono le due camere di mummificazione, o colatoi orizzontali, situate ai lati dell’ingresso. Si tratta di due vani simili, ricavati a contatto della roccia di base, con soffitto alto oltre due metri e prese d’aria che garantiscono la ventilazione; al loro interno la temperatura resta costante, anche nei mesi estivi, grazie all’azione refrigerante generata dalla roccia. Vi si conservano ancora le griglie lignee di sostegno dei cadaveri e le tavole che servivano a sigillare l’ambiente durante la scolatura (Fig. 19).

 Un terzo sito che desideriamo menzionare in questa breve rassegna è Galati Mamertino, antico paese posto nel cuore dei Nebrodi  a 800 m s.l.m. Una piccola cripta è posizionata centralmente sotto il presbiterio della chiesa di S. Maria Assunta. Si tratta di un ambiente a pianta rettangolare, dotato d’altare; nei perimetrali sono ricavate dodici nicchie verticali. Dieci casse lignee, contenenti altrettanti individui, sono posizionate su mensole metalliche che sporgono dalle pareti, coprendo e rendendo inutilizzabili le edicole, originariamente destinate ad accogliere corpi mummificati in posa stante (Fig. 20). Le iniziali presenti sui fianchi delle casse, realizzate con piccoli chiodi dalla testa rotonda, testimoniano l’appartenenza dei defunti ad un’unica famiglia . La sistemazione di questa cripta è emblematica di un cambiamento: vi si nota una stratificazione tra caratteristiche architettoniche residuali e un nuovo utilizzo che fa a meno dell’esposizione continuata dei cadaveri, ora racchiusi entro “tabbuti” . La tipologia delle casse, così come le guarnizioni e le decorazioni in stoffa rimandano alla seconda metà dell’Ottocento. Tutto il complesso funerario segna un momento di passaggio che precede l’espulsione definitiva delle sepolture dalla chiesa, ma in cui è già in atto una modifica sostanziale dell’ambiente ipogeo, ridotto a semplice cappella funeraria, senza più quella funzione espositiva che ne aveva determinato la costruzione e l’organizzazione degli spazi interni.

 Strutture espositive simili a quelle descritte sono riscontrabili in numerosi conventi cappuccini siciliani, a cominciare da quello celebre di Palermo, dove si conservano gli apparati per la scolatura orizzontale dei corpi (Fig. 12), e non sono destinate solamente a religiosi ma anche a laici appartenenti alla classe media e medio alta, spesso generosi benefattori dei conventi stessi. Proprio il convento palermitano sembra essere, dal punto di vista della documentazione esistente, la più antica istituzione conventuale ad aver praticato la mummificazione, come dimostrerebbe tra l’altro una mummia risalente al 1599 . Nella stessa Palermo numerose istituzioni confraternali utilizzavano tra XVIII e XIX secolo la scolatura orizzontale e l’esposizione su soppalchi dei corpi mummificati dei confrati .

 

3.3 Alcune riflessioni conclusive

La mummificazione e la progressiva scheletrizzazione, ottenute con il metodo della scolatura, erano il frutto di una comune concezione della morte che aveva come obiettivo di risolvere il momento incerto del cambiamento, quella fase liminale tanto temuta dai viventi in cui il corpo del defunto subiva una trasformazione irreversibile . Nel caso della mummificazione il problema era risolto bloccando il processo di degrado, e la fase liminale era circoscritta al periodo della giacitura sul colatoio orizzontale, a cui seguiva la reintegrazione con l’esposizione del corpo. Nell’altro caso il processo era più lungo, poteva attraversare diversi stadi in cui il corpo era sottoposto a successive fasi di colatura, ma terminava invariabilmente sui colatoi a seduta e con la scheletrizzazione. Una volta privato della parte putrescibile, il defunto era stabilizzato e per così dire neutralizzato. Dal punto di vista geografico, sempre sulla base delle attestazioni materiali e di alcune fonti documentarie, mentre la mummificazione risulta essere stata praticata soprattutto in Sicilia, a Napoli , e sporadicamente in alcuni altri centri dell’Italia meridionale , la scolatura sui sedili appare massicciamente diffusa in tutto il meridione d’Italia, ed addirittura in alcune aree del nord della penisola . Una ricerca effettuata per redigere una prima mappatura delle strutture esistenti, per quanto necessariamente parziale, ha permesso già di censire oltre una sessantina di siti, restituendoci l’immagine di una pratica tutt’altro che inconsueta (Fig. 3) . Inoltre, mentre si può ritenere che il processo di mummificazione sia stato, per cosi dire, messo a punto dall’ordine dei cappuccini verso la fine del XVI secolo , e solo in un secondo momento si sia esteso ad altre componenti del clero siciliano e ad alcune organizzazioni confraternali , le origini della pratica della colatura su sedili sono molto più evanescenti . Nel XVII-XVIII secolo, periodo al quale risale la documentazione materiale dei colatoi a seduta, ormai il processo funerario si mostra ben caratterizzato e definito nei suoi vari elementi. Possiamo quindi ipotizzare la sua esistenza prima dell’età Moderna, ma non siamo in grado, almeno per il momento ed in base ai dati in nostro possesso, di definirne una precisa cronologia iniziale o di conoscerne i mutamenti e l’evoluzione materiale nel corso del tempo , mentre è piuttosto evidente che la fine del fenomeno, almeno negli ambienti più conservativi, vada collocata nella seconda metà del XIX secolo .
Due aspetti restano ancora da rilevare e da esaminare, peraltro strettamente legati: la dimensione comunitaria, esaltata dai sepolcri comuni, e la valenza di privilegio che un trattamento del genere comportava. In effetti, a parte alcuni sepolcri collettivi destinati ad un uso “familiare”, come il sepolcro della famiglia Greco di San Marco d’Alunzio che abbiamo documentato direttamente , su quarantasette locali funerari dei quali è stato possibile individuare gli usufruttuari, venti (42 %) appartenevano a confraternite laicali e ben ventisei (55%) erano pertinenti a conventi (o istituzioni monastiche) sia maschili che femminili. La dimensione comunitaria dell’associazionismo religioso secolare andava di pari passo con la forza di privilegio emanata da istituzioni che godevano di notevole prestigio tra la popolazione. Le confraternite, fossero create con precise finalità assistenziali, fossero associazioni puramente devozionali o di mestiere, formavano di per sé un elemento di distinzione all’interno del più vasto corpo sociale paesano o cittadino; la disciplina comune della morte, attuata attraverso i sepolcri collettivi, aveva pure lo scopo di rimarcare questa differenziazione dal resto della comunità. Stesso valore di distinzione acquisivano i sepolcri di frati e suore, il cui stile di vita comunitario aveva continuità nella pratica funeraria con l’utilizzo di un unico sepolcro comune. A questa scelta non erano probabilmente estranee le suggestioni che derivavano da un sentimento religioso di cui restano abbondanti testimonianze nella letteratura devozionale del tempo .  E’ inoltre necessario rimarcare come la pratica funeraria dei sepolcri comuni dotati di colatoi a sedile non fosse appannaggio di un ordine religioso particolare, ma venisse usata indiscriminatamente da tutte le congregazioni con la sola importante eccezione dei cappuccini, vero e proprio ordine di frati mummificatori.

A.F.

21 – Localizzazione dei siti siciliani con corpi mummificati tramite l’uso del colatoio orizzontale.

22 – Galati Mamertino, Chiesa Madre, particolare di un corpo mummificato. 23 – Santa Lucia del Mela, Cripta del Convento dei Cappuccini, particolare di mummia con maschera funeraria. 24 – S.Marco d’Alunzio (ME), Chiesa di Santa Maria dell’Aracoeli, mummie. 25 – Piraino (ME), Chiesa Madre, Sepolcro dei sacerdoti, mummie.

4 Le mummie come documento storico e biologico

I corpi mummificati sono reperti archeologici di straordinaria importanza perchè uniscono in modo indissolubile informazioni di carattere storico e biologico. La pregnanza storica della stessa tecnica mummificatoria è evidente per quei corpi che, come nel caso siciliano, sono il prodotto di una precisa volontà di conservazione, e non il risultato di fattori casuali. Le mummie sono pertanto analizzabili, in un’ottica marcatamente materiale, come il risultato di un ciclo produttivo. Accanto a questa valenza, se analizzati nel loro contesto sociale, i corpi mummificati acquistano un significato culturale più ampio che supera il livello materiale legato alla tecnica di mummificazione e si salda alla sfera ideologica e simbolica. Un terzo livello di significato può essere definito “biologico”, ed è  il campo principale in cui opera appunto l’analisi bioarcheologica e quella più propriamente paleopatologica, che analizzano i resti umani con l’intento di ricostruire le caratteristiche “in vita” dell’individuo: attività fisiche, marcatori di stress, abitudini comportamentali e malattie che hanno lasciato tracce sul corpo del defunto.

 

4.1 I corpi mummificati siciliani

La Sicilia costituisce un territorio particolarmente ricco di reperti umani mummificati (Fig. 21), l’esistenza dei quali tuttavia è ancora in parte sconosciuta e poco indagata . Si tratta per lo più di deposizioni della tarda età moderna e della prima età contemporanea (XVIII-XIX secolo) e l’abbondanza del numero di corpi mummificati ancora conservati varia, secondo i siti, da alcune unità a diverse decine di individui, fino a raggiungere, nelle celebri Catacombe dei Cappuccini di Palermo, alcune migliaia di esemplari. In occasione di due missioni condotte da parte della Divisione di Paleopatologia dell’Università di Pisa nell’estate del 2005 e del 2006 è stata condotta un’indagine esplorativa al fine di censire il materiale mummificato nel territorio della Sicilia orientale, con particolare riguardo ai siti della provincia di Messina. La ricerca si è rivelata particolarmente fruttuosa, considerando che ancora numerosi siti conservavano, accanto alle strutture utilizzate per il trattamento dei corpi , reperti biologici umani, alcuni dei quali preservati allo stato di mummie.
La mummificazione è stata favorita dal clima caldo e secco della Sicilia, ed è riconducibile alle tecniche di scolatura ricostruite sulla base delle evidenze materiali e delle fonti documentarie . I corpi venivano lasciati a scolare i liquidi cadaverici su colatoi orizzontali, localizzati in ambienti sotterranei caratterizzati da una buona ventilazione, che assicurava una rapida ed efficace essiccazione. Una volta mummificati, i defunti venivano rivestiti dei loro abiti ed esposti in nicchie ricavate nelle pareti di cripte o cappelle funerarie.
Nel corso delle indagini è stato possibile appurare che in alcuni casi i corpi si trovavano ancora nelle condizioni originarie, in altri invece è stata accertata una manipolazione successiva, avvenuta talvolta in tempi assai recenti per volontà del clero locale, o a fini espositivi e di musealizzazione.
Per alcuni siti, e ci riferiamo a Militello Rosmarino (ME), Gangi (PA) e Caccamo (PA), dove la presenza di reperti umani era stata segnalata con certezza, non è stato possibile effettuare un’indagine in situ per l’inaccessibilità dei locali. Per ciascun sito la schedatura è stata rivolta ad accertare il numero di individui, il sesso, lo stato di conservazione e la datazione. Laddove presenti, sono state riportate la tipologia delle casse che accompagnavano i corpi e le caratteristiche del vestiario, dettagli rilevanti ai fini della datazione dei reperti umani. L’osservazione macroscopica ha permesso di rilevare alcune note patologiche, in particolare dei distretti liberi dalle vesti, come il cranio.

 

4.2 La banca dati

Galati Mamertino (ME)

Le mummie si conservano all’interno di una cripta sotterranea situata sotto il presbiterio della Chiesa Madre dedicata a Santa Maria Assunta. Sono contenute in casse lignee appoggiate sul pavimento o sospese al muro su due livelli di mensole in ferro. Le casse, in numero di undici, hanno forma perlopiù rettangolare, e sono rivestite di stoffa scura; è frequente una decorazione con nastrini bianchi fissati con piccoli chiodi, che sottolineano i bordi o che disegnano figurazioni geometriche e motivi macabri, come crani stilizzati sormontanti una coppia di tibie incrociate. Talvolta i chiodi tracciano le iniziali del defunto al centro dei lati lunghi delle casse. Lo stato di conservazione è mediocre e alcune casse sono in disfacimento o risultano prive di coperchio. La posizione elevata ed il precario stato di conservazione non hanno consentito di esaminare il contenuto di tutte le casse e per due non è stato possibile accertare la presenza o l’assenza del defunto. In base ai resti di vestiario ed ai caratteri morfologici del cranio, sono stati identificati quattro individui di sesso maschile, un individuo di sesso femminile, tre individui di sesso indeterminabile e due bambini, di cui uno deposto insieme ad un adulto. Gli individui appaiono parzialmente mummificati, fatta eccezione per un soggetto di sesso maschile che risulta completamente scheletrizzato e in mediocre stato di conservazione; molte ossa sono disarticolate e i corpi largamente coperti da larve di insetti (Fig. 22). Le vesti si conservano parzialmente, talvolta come brandelli disposti a livello degli arti inferiori coperti di muffe. Molti individui indossano ancora lunghe calze e scarpe di colore scuro. La tipologia delle casse e la foggia degli abiti permettono di datare le mummie alla seconda metà del XIX secolo. Sulla base della testimonianza del parroco i corpi apparterrebbero ai membri di un’unica famiglia di Galati: i Marchiolo.

 

S. Lucia del Mela (ME)

I resti di numerosi individui mummificati o scheletrizzati si conservano all’interno di una cripta annessa all’ex convento dei Cappuccini e sono sistemati in tre tipologie di contenitori. Va precisato che l’attuale disposizione è frutto di una recente operazione di restauro dell’ambiente funerario, che ne ha modificato l’assetto originario. Lungo i muri perimetrali, dotati di nicchie originariamente destinate ad accogliere i cadaveri in posa stante, sono presenti venti teche quadrangolari di vetro, contenenti in prevalenza resti scheletrizzati, talora appartenenti a più individui, come attesta ad esempio la presenza di ossa sovrannumerarie; in molte teche inoltre è assente il cranio. Al centro dei lati lunghi perimetrali sono presenti sei alte vetrine che ospitano individui scheletrizzati o parzialmente mummificati sistemati in posizione ortostatica. Sono stati individuati quattro individui di sesso maschile, uno di sesso femminile ed uno di sesso indeterminabile. Solo tre individui conservano tracce di tessuti molli. In tre vetrine sono visibili brandelli di vesti.
I corpi meglio conservati sono contenuti in ventidue casse lignee, di cui alcune recentemente sostituite a quelle originarie. Le casse più antiche, che a giudicare dalla foggia si datano alla seconda metà del XIX secolo, hanno forma rettangolare e sono in legno colorato (giallo, verde, rosso o nero), con finestre di vetro, che permettono di osservarne il contenuto.
In base ai resti di abiti e ai caratteri morfologici del cranio è stato possibile identificare sei individui di sesso maschile, dieci di sesso femminile e due di sesso indeterminabile. Sono inoltre presenti sei bambini, di cui quattro deposti a coppie nella medesima cassa; in base al vestitino, è stato possibile identificare due femmine. Di questi, sette individui appaiono completamente scheletrizzati, nove parzialmente mummificati e otto completamente mummificati. Gli individui contenuti nelle casse indossano ancora le vesti originarie, in alcuni casi in buone condizioni di conservazione. Si tratta per lo più di abiti civili, e in due casi di abiti sacerdotali. Un individuo presenta sul volto una maschera funeraria, mentre due mostrano le orbite, le cavità nasali e la bocca riempite di cotone (Fig. 23). Dal punto di vista paleopatologico sono state rilevate prevalentemente patologie dentarie e patologie degenerative articolari; in particolare sono state registrati diciassette casi di perdita dentaria estesa, fino all’edentulia parziale o totale, dieci casi di usura da lieve a marcata, un caso di carie destruente, e quattordici casi di artrosi. Un cranio presenta una lesione distruttiva sul frontale, in corrispondenza della parte superiore dell'orbita sinistra, suggestiva di una neoplasia maligna.

 

S. Marco D’Alunzio (ME)

Le mummie sono conservate all’interno della piccola cripta familiare costruita dalla famiglia Greco, nel transetto meridionale della Chiesa dell'Aracoeli (Fig. 24). La loro collocazione entro questo piccolo ambiente sotterraneo, che viene occasionalmente aperto alle visite, è una ricostruzione operata recentemente da Don Salvatore Miracola, parroco di San Marco d’Alunzio, con corpi rinvenuti in tempi diversi in vari settori della chiesa. Un corpo scheletrizzato è stato sistemato in posizione seduta, con indosso una sorta di larga veste in tessuto grezzo, dentro una nicchia-colatoio e costituisce effettivamente una buona esemplificazione del processo di scolatura sui colatoi a seduta. Altri tre corpi sono disposti all’interno di casse lignee appoggiate su un muretto che si erge a metà della stanza, oltre il quale si apre una vasca-ossario parzialmente riempita di resti scheletrici disconnessi. Una piccola cassa infantile, contenente il corpo scheletrizzato di un bambino, è appoggiata sul pavimento. Le casse hanno forma rettangolare ed alcune sono rivestite di stoffa scura, con sovrapposta una decorazione a nastrini di stoffa bianca fissati con piccoli chiodi lungo i bordi, tipologia osservata anche in altri siti, come ad esempio a Galati Mamertino. Un altro corpo è semplicemente appoggiato sopra il coperchio di una cassa. Sulla base degli abiti è stato possibile identificare due individui di sesso maschile, uno di sesso femminile, uno di sesso indeterminato ed un bambino di sesso indeterminabile. Le vesti si conservano in ottimo stato. In particolare un individuo maschile indossa una giacca con maniche lunghe, un fiocco rosso al collo, porta dei guanti, ha lunghi pantaloni ridotti a brandelli; sulle tibie è appoggiato un cappello a cilindro di feltro nero. Un individuo, evidentemente di sesso femminile, indossa un elaborato abito dai colori vivaci. Il corpetto è a pois bianchi con pences e vi è appoggiato sopra una sorta di fazzoletto allacciato. Ha una gonna lunga fino alle caviglie che lascia intravedere una sottana, indossa inoltre dei guanti marroni decorati con motivi ricamati in bianco, mostra intorno al polso sinistro un rosario ed ai lobi porta orecchini a cerchio con perline. Indossa calze e scarpe di colore chiaro; ai lati del corpo è sistemato un lungo scialle azzurro con frange. Le altre due mummie sono vestite in modo molto più povero con dei larghi sacconi in tessuto di canapa e di cotone. Una di queste, appartenente ad un individuo di sesso maschile, presenta la testa e le spalle coperte da un cappuccio di tipo confraternale con due buchi per gli occhi. Sopra i due lati lunghi dell’ambiente e sopra il lato corrispondente all’ingresso corre una cornice su cui sono poggiati nove crani; altri due sono invece posizionati ai lati di una cassa.

Piraino (ME)

Il sito di Piraino è particolarmente ricco di reperti mummificati, che si conservano all’interno di due ambienti ipogei di pertinenza della Chiesa Madre. I corpi sono deposti in decubito dorsale su mensole appoggiate alle pareti dei vani (Fig. 25), mentre due individui sono collocati in posizione ortostatica in nicchie verticali che si aprono al centro delle pareti. Gli individui, ventisei in tutto, sono sacerdoti pirainesi della fine del XVIII secolo e della prima metà del XIX . Le condizioni di conservazione appaiono buone e i tessuti molli sono largamente presenti. I corpi poggiano la testa su una tegola e indossano il tipico abito sacerdotale, composto da una tonaca scura coperta da una veste bianca (il camice) lunga fino ai piedi con maniche lunghe e bordi in pizzo, una corda intorno alla vita (il cingolo), talvolta calze e scarpe, infine portano tutti il caratteristico cappello “parrinesco” . I due individui disposti in piedi all’interno delle nicchie indossano in aggiunta una stola di colore verde.
Sull’altare presente in ciascun ambiente è poggiato un cranio parzialmente mummificato.

 

Novara di Sicilia (ME)

Nella cripta della Chiesa Madre di Novara di Sicilia si conservano sei mummie, cinque delle quali collocate in piedi all’interno di nicchie ricavate nella parete absidata (Fig. 26). Alcuni corpi sono collassati dentro le nicchie ed hanno la testa e il torace molto flessi in avanti. Una mummia è sistemata all’interno di una cassa disposta sul pavimento di fronte all’altare. Gli individui sono tutti sacerdoti e conservano in buona parte i tessuti molli. Indossano abiti di tipo talare, costituiti dalla tonaca scura coperta da un camice bianco con bordi di pizzo ed hanno in testa il berretto nero da sacerdote. L’individuo all’interno della cassa indossa inoltre un mantello scuro allacciato sul petto con bottoncini, forse in origine di color rosso porpora, ma scuritosi con il tempo. Sulla cornice che corre sopra le nicchie sono poggiate nove teche di legno contenenti in totale settantadue crani, alcuni dei quali conservano residui di tessuti molli. Oltre alle teche, su questa stessa cornice sono sistemate sei casse rettangolari in legno con copertura piana contenenti le ossa di alcuni sacerdoti, già inumati in altre chiese della cittadina, e qui traslate nella seconda metà dell’800. La datazione delle mummie nelle nicchie, risalenti agli anni 1872-1873, si evince da tre iscrizioni, mentre quella contenuta nella cassa di fronte all’altare risale, sempre in base all’epigrafe presente sul coperchio, al 1868 .

Pettineo (ME)

I corpi sono conservati in una cripta sotto il pavimento della chiesa del Convento dei Cappuccini. All’interno delle nicchie sul lato nord orientale della cripta sono collocati, in posizione ortostatica, otto individui parzialmente mummificati, tutti di sesso maschile e verosimilmente appartenenti a religiosi cappuccini, a giudicare dai resti delle vesti (Fig.27). Infatti, a parte un individuo con vesti di tipo sacerdotale, gli altri indossano un saio di tipo cappuccino con il cingolo passante intorno alla vita. Nell’ambiente si conservano anche sedici casse, di cui due per bambini, poste sulla cornice che corre intorno alle pareti sopra le nicchie. Di queste casse non è stato possibile accertare il contenuto, a causa della loro posizione elevata, che le rendeva inaccessibili. Una sola cassa, dotata di una finestra in vetro, ha consentito di identificare un individuo mummificato, con berretto rosso e una lunga veste nera con bottoni. La maggior parte delle altre casse sono simili a quelle descritte in altri siti della Sicilia orientale: rivestite di stoffa scura e decorate con nastri bianchi, in questo caso hanno maniglie di corda. Non mancano però anche casse rivestite di colori differenti, come il verde, il marrone, o stoffe chiare a fantasie geometriche. Altre cinque casse giacciono sul pavimento: di una non è stato possibile accertare il contenuto, una cassa contiene un ammasso di ossa sconnesse e resti vegetali, un’altra un individuo parzialmente mummificato con il tipico abito sacerdotale; le due restanti ospitano due corpi ciascuna, disposti uno sopra l’altro, di cui quello superiore in posizione prona. La datazione delle deposizioni oscilla intorno alla prima metà del XIX secolo .

 

Savoca (ME)

Le mummie conservate nella cripta della Chiesa dei Cappuccini di Savoca sono tra le più note della Sicilia. I corpi di diciassette individui sono disposti in posizione ortostatica all’interno di nicchie ricavate nelle pareti dell’ambiente (Fig. 28). Sulla cornice che corre lungo le pareti sono poggiate sei casse lignee, di cui due sovrapposte, mentre altre undici casse giacciono sul pavimento. Di queste casse almeno otto ospitano mummie, mentre per le restanti non è stato possibile accertare il contenuto. Le venticinque mummie appartengono tutte ad individui di sesso maschile, fatta eccezione per una bambina di circa 3 anni deposta in una cassa. Indossano ricchi abiti, laici e religiosi, che ne fanno dedurre la provenienza dall’alto clero locale o da famiglie benestanti del paese, probabilmente legate all’ordine dei Cappuccini. Questi reperti hanno subito un atto vandalico nel febbraio del 1985, quando furono imbrattate con vernice ad olio di colore verde. Uno storico locale, Santo Lombardo , ha identificato i nomi di alcuni corpi conservati nella cripta attraverso lo studio di documenti d'archivio. In base a questa ricerca la mummia più antica, appartenente a Giuseppe Nicotina, sembra risalire al 1795, mentre la più recente, appartenente a Giuseppe Trischitta, è datata al 1876. Tuttavia va considerato che, a seguito dei diversi spostamenti subiti dai corpi durante il secolo scorso, un'identificazione certa non è sempre possibile. Nei colombari che si aprono al di sopra delle nicchie sono inoltre esposti dieci crani, di cui alcuni conservano ancora in parte i tessuti molli; uno di questi ha rivelato un caso di carcinoma metastatico .

 

Comiso (RG)

Il sito di Comiso è stato oggetto di una missione di studio da parte dell’equipe di paleopatologia dell’Università di Pisa nel 1987. Gli individui mummificati studiati, collocati nella cosiddetta “chiesa dei morti” del locale Convento Cappuccino, sono 50, tutti di sesso maschile, e appartengono a religiosi e laici. Venti corpi recavano ancora un cartellino identificativo, che riferiva il nome del defunto e la data di morte. La più antica data riportata è il 1742, quella più recente il 1838. I corpi sono stati spogliati e sottoposti ad autopsia. Vari campioni di tessuto sono stati prelevati e conservati per effettuare esami istologici e immunoistochimici. L’età di morte degli individui è stata stabilita in base all’usura dentaria ed in base alla morfologia della sinfisi pubica ; gli individui appartengono a differenti classi di età, che vanno da quella giovanile a quella senile . I corpi sono vestiti prevalentemente con un saio di tipo cappuccino in tela di lino color marrone. Solo due mummie indossavano abiti civili della fine del XVIII secolo, mentre una mummia era coperta con uno scialle, una da un mantello, due da un telo, una da un finto saio, e tre individui scheletrizzati erano privi di vesti. Tutti gli individui appaiono parzialmente mummificati e presentano tracce di tessuti molli; solo cinque risultano quasi completamente scheletrizzati. Di trentasei individui è stato possibile indagare la dentatura e sono stati diagnosticati venticinque casi di usura, ventuno casi di perdite dentarie estese fino all’edentulia, ventisette casi di parodontosi ed uno di parodontite, sei casi di carie, diciotto di tartaro  ed infine sei di ipoplasia dello smalto. Per quanto concerne le patologie ossee, sono emersi undici casi di artrosi della colonna vertebrale, di cui uno particolarmente grave con ossificazione tra la dodicesima vertebra toracica e la prima sacrale, un caso di osteoma del mascellare e uno di iperostosi porotica. Infine sono state diagnosticate diverse patologie dei tessuti molli . Un individuo di 35 anni mostrava un enorme ingrossamento della ghiandola tiroidea; le indagini istologiche hanno rivelato un caso di gozzo endemico . La fibrosi polmonare con calcificazioni apicali multiple osservata in un individuo di 30-35 anni, è suggestiva di una diagnosi di tubercolosi. Un individuo era affetto da splenomegalia con infarti multipli calcifici, uno da ipertrofia della prostata. Sono stati inoltre diagnosticati due casi di arteriosclerosi grave con presenza di placche calcifiche, due casi di ernia inguino-scrotale, uno di diverticolosi del colon, uno di vene varicose alle gambe con presenza di ulcere e tre casi di obesità. Infine di notevole interesse anche culturale è il caso di trapanazione cranica riscontrato su un cranio isolato parzialmente mummificato .

S. Rosalia alla Quisquina (AG)

Da una botola, posta di fronte all'altare centrale della chiesa dell'Eremo di S. Rosalia alla Quisquina, si accede ad una cripta nelle cui nicchie sono conservati i corpi mummificati o semi mummificati di sei individui. In anni recenti la Soprintendenza ha sottoposto le mummie, che si trovavano in mediocre stato di conservazione, a trattamenti disinfestanti e disinfettanti. I corpi sono stati in seguito sigillati all’interno delle nicchie tramite l’apposizione di teche di vetro. I sei individui sono tutti di sesso maschile e risultano privi di vesti.

 

Burgio(AG)

Nella cripta della Chiesa dei Cappuccini di Burgio si conservano 49 mummie, sottoposte ad un delicato intervento di restauro tra il 1999 ed il 2001. La cripta, che si trova sulla sinistra dell'unica navata della Chiesa, è stata adibita a “Museo delle mummie”. I corpi ed i corredi funebri si datano al XVIII, XlX e XX secolo .

Palermo

Il sito più notevole, in Sicilia ed in Italia, per numero di corpi mummificati è senza dubbio il Cimitero dei Cappuccini di Palermo, impropriamente chiamato “Catacombe”, posto nei sotterranei contigui alla chiesa di Santa Maria della Pace . I primi corpi vennero portati qui alla fine del XVI secolo, e il cimitero rimase in uso fino a buona parte del XIX secolo . Ai lati dei suoi ampi e lunghi corridoi la struttura ospita migliaia di corpi, circa tremila secondo le stime più attendibili, molti dei quali identificati da un cartiglio recante il nome e il luogo di origine del defunto. I corpi sono disposti in posizione ortostatica lungo le pareti o all’interno di nicchie a diversa altezza, oppure distesi in decubito dorsale su mensole lignee sovrapposte appoggiate ai fianchi dei corridoi, o ancora deposti in casse funebri appoggiate al pavimento. Il cimitero è suddiviso in zone che ospitano diverse categorie di defunti: un corridoio è dedicato agli uomini, uno alle donne, uno ai professionisti, uno ai frati e infine uno ai preti. I corpi conservano gli abiti, che variano in funzione dello status sociale e del sesso: i religiosi indossano un semplice saio o ricchi abiti sacerdotali, mentre i laici eleganti abiti del tempo; molte mummie sono tuttavia semplicemente avvolte in un telo di sacco allacciato in vita.

Altre località

Per alcuni siti siciliani, dove la presenza di reperti mummificati è testimoniata da fonti orali o fonti indirette, non è stato possibile procedere per il momento ad un’indagine esplorativa a causa dell’inagibilità degli ambienti. Tuttavia, per dovere di completezza, vengono di seguito riportate le notizie finora reperite.

Militello Rosmarino (ME)

Sotto la Chiesa Madre è presente una cripta in cui sono conservate alcune decine di mummie, tuttavia l'ambiente è inaccessibile da molti anni e lasciato in uno stato di completo abbandono. L'entrata principale alla cripta è stata addirittura murata da qualche decennio e l'unico accesso disponibile è una finestrella d'aerazione, sbarrata da una grata in ferro. Alcuni anni fa è stato effettuato un sopralluogo da questo scomodo e quasi impraticabile accesso e lo stato di conservazione dei reperti è risultato pessimo.

Caccamo (PA)

In una cripta sottostante la Chiesa delle Anime Sante del Purgatorio, risalente alla prima metà del XVIII secolo, sono conservati i resti dei componenti della Confraternita omonima. L'interno della cripta, non accessibile, è visibile dalla piazza antistante la chiesa attraverso un'apertura chiusa da una grata: sono visibili almeno una ventina di corpi distesi in decubito dorsale su soppalchi in legno collocati su quattro livelli entro nicchie ricavate lungo i fianchi dell’aula, ma l'ambiente appare in cattive condizioni di conservazione ed in stato di forte degrado. Sopra le nicchie corre una cornice sulla quale sono posti un gran numero di crani che conservano una parte dei tessuti molli.

Gangi (PA)

La cripta con le mummie dei sacerdoti, nota come "a fossa di parrini", si trova sotto la Chiesa Madre di Gangi. Le mummie, circa un centinaio, sono sistemate in posizione ortostatica all'interno di nicchie ricavate nelle pareti e indossano abiti di tipo sacerdotale, con cotta, stola e berretto nero a punte. Su solide mensole, al di sopra delle nicchie, sono disposte delle casse, contenenti le spoglie dei parroci e degli abati.

4.3 Una stima numerica delle mummie siciliane

Nella tabella 1 vengono riassunti i dati relativi alla presenza di corpi mummificati siciliani in base alla ricerca condotta in situ direttamente dalla nostra equipe e in base alle informazioni desunte da pubblicazioni locali e fonti indirette. Di alcuni siti, di cui è stato possibile avere notizie dotate di un certo margine di attendibilità, viene fornita una stima numerica approssimativa.


Località

Edificio

N. mummie

Galati Mamertino

Chiesa Madre

10

S. Lucia del Mela

Chiesa dell'ex convento dei Cappuccini

20

S. Marco d'Alunzio

Chiesa dell'Aracoeli

5

Piraino

Chiesa Madre

26

Novara di Sicilia

Chiesa Madre

6

Pettineo

Chiesa del convento dei Cappuccini

Almeno 14

Savoca

Chiesa del convento dei Cappuccini

Almeno 21

Comiso

Chiesa di S. Maria delle Grazie

50

S. Rosalia alla Quisquina

Chiesa dell’Eremo

6

Burgio

Chiesa dei Cappuccini

49

Caccamo

Chiesa delle Anime Sante del Purgatorio

Almeno 20

Gangi

Chiesa Madre

Circa 100

Palermo

Convento dei Cappuccini

Circa 3000

Tab. 1: censimento dei giacimenti di mummie siciliane

Le mummie censite nella sola porzione orientale dell’isola ammontano a circa 150, mentre, nella Sicilia occidentale, siamo intorno alle 170 unità, senza contare le migliaia d’individui di Palermo. Naturalmente non escludiamo che altri giacimenti di corpi mummificati siano presenti nell’isola, anzi è molto probabile che specialmente nella Sicilia centrale e occidentale si trovino altri siti simili a quelli censiti. Questo materiale costituisce un prezioso serbatoio d’informazioni sulla società siciliana abbiente del XVIII e XIX secolo. Si auspica che in futuro possa essere sottoposto ad uno studio approfondito sia dal punto di vista antropologico che paleopatologico, al fine di acquisire dati sullo stile di vita e sulle patologie che caratterizzavano questi gruppi umani.

V.G.

 

26 – Novara di Sicilia (ME), Chiesa Madre, mummie.

27 – Pettineo (ME), Convento dei Cappuccini, mummie. 28 – Savoca (ME), Convento dei Cappuccini, mummie.

5. Conclusioni generali e prospettive di ricerca

Nel curarne l’edizione italiana Adriano Prosperi osservava come dalla comparsa della celebre opera di Robert Hertz sulla rappresentazione collettiva della morte, nel 1907, gli studi storici avessero contribuito ad evidenziare la diffusione e l’importanza, anche nel grembo stesso dell’Europa preindustriale, di riti e credenze simili a quanto riscontrato in esotiche province etnografiche . Nel cristianesimo medievale e d’età moderna, ad esempio, quei defunti che la mancata o imperfetta cerimonia funebre non trasformava in morti pacificati e benevoli andarono ad alimentare la rappresentazione della “caccia selvaggia”, dell’ “esercito furioso”: schiere di morti dannati il cui cammino si era interrotto a metà. Tracce, indizi di quanto il rito della doppia sepoltura regolasse i rapporti con i defunti anche nelle terre che i gesuiti in missione definirono le “altre Indie” e che non erano abitate da selvaggi ottentotti ma dalle plebi del mondo cristiano.
Da una ricerca collettiva che ha cercato di intrecciare saperi archeologici, storici e antropologici, di cui queste pagine rappresentano una prima messa a fuoco, emerge un dato di grande e fertile interesse: la capillare diffusione negli ipogei ecclesiastici di tutto il Mezzogiorno di strutture architettoniche concepite come supporto materiale, e funzionale, di pratiche funebri organizzate secondo il meccanismo della doppia sepoltura. I colatoi per la scarnificazione dei cadaveri censiti e documentati nelle regioni meridionali, una piccola parte dei tanti ancora esistenti e osservabili sebbene sostanzialmente ignorati dagli studi, rappresentano una prova sorprendente del radicamento nel cuore dell’Europa moderna e contemporanea dei riti funebri descritti dall’antropologo francese, testimoniati in questo caso non dal riemergere di qualche relitto folklorico ma dall’eloquente presenza di una cultura materiale che aveva elaborato apposite architetture. Ricerche sui “selvaggi” interni al mondo cristiano, su Napoli o la Grecia rurale , avevano già mostrato la presenza e la persistenza di un rapporto con i defunti che si era costruito su riti funebri scanditi in due fasi nettamente distinte: per la prima volta testimonianze al riguardo vengono tratte dalla “voce delle cose”, dal tentativo di comprensione di strutture tanto diffuse quanto neglette.
La ricerca si è mossa con finalità precise: sono stati censiti e documentati siti rilevanti per le testimonianze materiali conservate; si è cercato di comprendere la funzione dei colatoi intrecciando l’osservazione dei manufatti e dei resti cadaverici ancora in situ con l’analisi delle fonti scritte. È stata infine tentata una connessione tra le strutture documentate e forme rituali che regolavano il rapporto con i defunti tra le popolazioni del Mezzogiorno. Se dei risultati in questa direzione sono stati conseguiti molti rimangono gli interrogativi elusi: i ritardi e le lacune che la ricerca storico-archeologica sconta in Italia nell’ambito delle pratiche funebri – soprattutto per il post medioevo – ha costretto ad addentrarsi su un terreno completamente inesplorato. Quando e dove nacque il modello di sepolcro dotato di colatoi, funzionale alla scheletrizzazione e alla conservazione delle ossa, che si ripete con poche variazioni per tutto il Meridione? Come interpretare la presenza, testimoniata da scoperte recenti , di strutture analoghe diffuse anche a Milano, in Lombardia, e nel nord Italia? Un sistema di sepoltura e di trattamento dei corpi riemerge dall’oblio attraverso numerose attestazioni materiali non anteriori al XVII secolo: si tratta quindi di un rituale prodotto dalla sensibilità barocca o di una forma di trattamento dei cadaveri di cui sono andate perdute – non sono state ancora rintracciate – le prove più antiche? Fu un’elaborazione locale, tutta italiana, o altre aree d’Europa presentano caratteri simili?
Inevitabilmente i dati offerti da questa prima esplorazione del sottosuolo meridionale originano una selva di domande più che offrire risposte: un cono di luce comincia a penetrare in un universo ignoto che solo future indagini potranno contribuire ad acclarare. Tra i tanti, alcuni orizzonti di ricerca potrebbero fornire dettagli significativi: una ricongnizione approfondita dovrebbe concentrarsi sui secoli anteriori alla presunta comparsa dei colatoi e verificare se si trattò effettivamente di un’elaborazione seicentesca o se invece sistemi simili funzionarono anche nel medioevo. Il bacino d’indagine andrebbe allargato oltre i confini del Regno di Napoli: dalle strutture superstiti rinvenute nel nord Italia ad altre aree del mondo mediterraneo. Spazio e tempo, geografia e storia: queste le due direttrici che potrebbero condurre alla progressiva comprensione di un costume funebre, e di un rapporto con i defunti, profondamente radicato nel cuore dell’Europa.

A.F., V.G., F.P.

 

 

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Cfr. supra cap. 3.4.

E’ interessante notare come, in alcuni casi, le prescrizioni presenti nel regolamento del sepolcro non siano rispettate per quanto riguarda le calzature. Cfr. supra cap. 3.4.

7 Le mummie sono databili con precisione sulla base delle epigrafi. Partendo da ovest si ha sulla seconda nicchia a occidente dell’altare la seguente iscrizione frammentaria:

       SANCTOS SACERDOTES SERMONES VE….
                …OBIVIT AETATIS ANNORUM LX…
                …QUINTO KALERNDAS DE…
                MDCCCLXXII
                ………………UNT

Un’altra epigrafe, posta sulla prima nicchia a ovest dell’altare, riporta:
                                 SISTE QUI LEGIS:
         SACDOTIS IOANNIS BAPTISTAE RACUJA
VICARII FORANEI ET CAPPELLANI REGIAE ABBATIAE
    QUI DECCESSIT PRIDIE KALENDAS IANNUARII
                               ANNI MDCCCLXXIII
                                AETATIS SUAE LXV
                          HIC HUMATA JACENT OSSA

Ai piedi della terza nicchia ad oriente dell’altare si ha:
                 SACERDOTIS MARIANI FONTANA
               AETATIS ANNORUM L.&. DIER XXX
                        QUI E VITA MIGRAVIT
      SEXTO CALENDAS INNUARII. MDCCCLXXII
                     CORPUS QUOD ASPICIS.

Infine, sulla cassa posta di fronte all’altare, è scritto:
ABBATIS ROSARII STANCANELLI ARCHIPRESBUTERI. TERTIO IDUS AUGUSTI MDCCCLXVIII VITA DEFUNCTI HAEC OSSA QUAE CERNIS

Tre cartigli incollati a tre bare distinte ci ricordano la data di morte di tre membri della stessa famiglia Russo:

     MORI’ IL SIGNOR NO
 TAR D. FRANCESCO RUS
     SO MAGGIORE IL 19
            APRILE 1837
               
        ….L SIGNOR D.
        ….CO RUSSO MI
        ….DICEMBRE
                  .826
               
      MORI’ IL SIGNOR D.
       ANTONINO RUSSO
         IL 1 SETTEMBRE
                  1849.

Lombardo 1995.

Ventura et al. 2007.

Miles 1963.

Todd 1921.

Per lo studio antropologico del gruppo si rimanda a Amadei, Fornaciari 1995.

Cfr. Fornaciari, Gamba 1994.

Fornaciari et al. 1994; Ciranni et al. 1999.

Germanà, Fornaciari 1990.

Di Cristina et al. 2007.

Cfr. Farella 1982.

L’ultimo divieto di essiccare i cadaveri risale al 9 ottobre 1881; tuttavia dai Registri conservati presso l’Archivio del cimitero municipale “Cappuccini” si evince che un’ultima essiccazione venne effettuata ancora nel 1885, Farella 1982, p. 88.

Cfr. Prosperi 1994, pp. XXXVI-XXXVII.

Cfr. Pardo 1983; Danforth 1982.

Un putridarium analogo nella struttura e nell’articolazione alle cantarelle e colatoi meridionali è stato rinvenuto, durante recenti lavori di scavo, in via S. Primo a Milano, alle spalle dell’Archivio di Stato (Fornaciari 2001): in città di tali strutture è dotata anche la chiesa di S. Bernardino alle Ossa.


Cfr. supra cap. 2.

Milanese 1997.

Nella letteratura antropologica sul meridione d’Italia vengono fatti cenni a pratiche funerarie simili nella città di Napoli in Pardo 1982 cfr. supra cap.2). La cultura popolare e la tradizione orale, sebbene soggette ad una continua e progressiva erosione, se opportunamente indagate, sarebbero ancora in grado di fornire elementi utili ad apprezzare lo scarto tra pratiche funerarie tradizionali e nuove regole cimiteriali affermatesi dopo l’Unità.

Fornaciari, Gamba 1993. Todesco 1994.  Fornaciari, Capasso  1996.  Aufderheide 2002, pp. 195-197.

Alcuni cenni all’esistenza ed all’uso di sepolcri comuni dotati di sedili-colatoio si trovano negli studi sulle istituzioni confraternali, cfr. ad es. Bertoldi Lenoci 1983.

L’interpretazione tradizionale è stata ripresa recentemente in Piombino Mascali 2006.

Cfr. nota 2.

Cfr. supra cap. 2.4.

Al momento sono stati censiti oltre 60 siti che conservano le strutture dei “colatoi a seduta”.

Si ringrazia il prof. Marco Milanese per la segnalazione di questo sito.

Ponte e Mazzo in Valtellina.

Si propone questa lettura dell’epigrafe: “Qui pose la radice benedetta dei Greco il (proprio) sepolcro, se qui l’ara del cielo è vicina anche il paradiso è imminente 1722”. Santa Maria dell’Aracoeli è effettivamente la titolazione della chiesa in cui si trova il sepolcro.

Bruno 1991.

Per la conoscenza, l’esplorazione e la documentazione di questo sito è stato fondamentale l’aiuto prestatomi da Marielva Torino, che colgo qui l’occasione per ringraziare.

Imparato 1981. Sant’Alfonso Maria de’ Liguori nel suo “Apparecchio alla morte”, la cui prima edizione risale al 1758, cita come esempio di corretta preparazione all’estremo viaggio proprio una suora dell’ordine di S. Teresa, la serva di Dio Caterina di Sant’Alberto, v. Alfonso Maria de’ Liguori, Apparecchio alla morte. Mezzi per apparecchiarsi alla morte. Punto III, De Gregorio 1965.

Traduzione « A Dio Ottimo Massimo. Francesco Antonio e Giuseppe Ricca dopo aver innalzato il monastero per le sacre vergini, e il tempio di quiete, prepararono anche questo luogo affinché lo stesso sepolcro accogliesse le ossa di coloro le cui anime da vive aveva accomunato la carità e la disciplina claustrale. Gli eredi Anno del Signore 1724».

Le date leggibili sull’intonaco al di sopra dei sedili sono: 1763, 1790, 1848, 1857, 1888.

L’insistita immagine della contemplazione di un corpo in disfacimento e la descrizione delle varie fasi del degrado sono temi che ricorrono con frequenza nell’opera di Alfonso Maria de’ Liguori, in particolare nel secondo paragrafo (punto II) della considerazione  “Ritratto d’un uomo da poco tempo passato all’altra vita” del suo “Apparecchio alla morte”, di cui riporto questo breve ma efficace frammento: «…Mira come quel cadavere prima diventa giallo e poi nero. Dopo si fa vedere su tutto il corpo una lanugine bianca e schifosa. Indi scaturisce un marciume viscoso e puzzolente, che cola per terra. In quella marcia si genera poi una gran turba di vermi, che si nutriscono delle stesse carni. S'aggiungono i topi a far pasto su quel corpo, altri girando da fuori, altri entrando nella bocca e nelle viscere. Cadono a pezzi le guance, le labbra e i capelli; le coste son le prime a spolparsi, poi le braccia e le gambe. I vermi dopo aversi consumato tutte le carni, si consumano da loro stessi; e finalmente di quel corpo non resta che un fetente scheletro, che col tempo si divide, separandosi l'ossa, e cadendo il capo dal busto…» E’ difficile sottrarsi alla suggestione che Alfonso, mentre scriveva questo passo, non avesse in mente un ambiente simile al sepolcro di Pucara; lo proverebbero il riferimento al liquido della putrefazione «…che cola per terra» e la menzione della caduta delle ossa e del cranio.

Il restauro del locale si è concluso nel corso del 2005.

Arona 2005.

Nel corso dell’età moderna Savoca possedeva ben 19 edifici religiosi. Duro 1999, p. 267.

Cfr. infra 3.5.

Alcuni saggi di scavo, praticati ai piedi dei pilastri che sorreggono la volta a crociera, mostrano come il livello pavimentale in fase con la costruzione del XVI secolo si situasse circa 25-30 cm sotto la pavimentazione settecentesca.

La larghezza dei sedili colatoio, pari ad appena 35-40 cm, sembra fornire una prova ulteriore per definire un  processo di colatura scaglionato in due momenti diversi. Solo un corpo già in parte degradato, e che avesse perso buona parte dei liquidi, poteva effettivamente occupare uno spazio così esiguo.

Si tratta del “Libro della Nuova Sepoltura dei Preti fondata nella Matrice Chiesa di Piraino l’anno del Signore 1771 per opera e diligenza del preg. mo Signor Arciprete Abbate D.D. Giovanni Antonio Maria Scalenza”, conservato nell’Archivio della Chiesa Madre di Piraino. Si ringrazia Don Salvatore Miracola, parroco di San Marco D’Alunzio, per la segnalazione del documento.

La possibilità di accedere al sepolcro era riservata ai sacerdoti, diaconi e suddiaconi che avevano partecipato alle spese per l’edificazione della sepoltura. Per i sacerdoti che in futuro vorranno godere dello stesso diritto è prescritto di celebrare o far celebrare sette messe «…per le anime di tutti quei singoli preti che fecero de proprio le spese per detta nuova sepoltura…». 

Il 2 Novembre.

Mancuso 2002, p. 77.

I corpi datati dalle iscrizioni risalgono al 1872, 1872 e 1873. E’ inoltre presente una mummia deposta all’interno di una cassa lignea posizionata di fronte all’altare e datata da un epigrafe al 1868. Cfr. infra capitolo 4.2.5.

Il corpo che vedi appartiene al sacerdote Mariano Fontana, di anni 50 e giorni 30, che lasciò la vita il sesto giorno delle Calende di Gennaio 1872.

Secondo la testimonianza del parroco di Galati, Giuseppe Pichilli, la famiglia a cui apparterrebbero le inumazioni è quella dei Marchiolo.

Tabbuto” è il termine siciliano che indica la cassa da morto.

Aufderheide 2002, p. 195.

Rocca, Raia 2006.

Cfr. supra cap. 2.4.

Cfr. supra cap. 2.4.

Ad esempio in Puglia nel convento dei cappuccini di Oria (BR).

Nell’Italia padana siamo a conoscenza dell’esistenza di strutture funerarie con colatoio a sedile a Milano, rinvenute recentemente durante i lavori d’ampliamento dell’Archivio di Stato ed appartenenti all’ex convento di S. Primo (Fornaciari 2001), che risalirebbero alla prima metà del XVII secolo. Ancora a Milano esiste un altro ambiente con colatoi a seduta nei sotterranei del santuario arcivescovile di San Bernardino alle Ossa. In Valtellina strutture simili sono presenti a Ponte e a Mazzo. In Piemonte, a Valenza Po (AL), nella chiesa della SS. Annunziata, già chiesa del convento di S.Agostino, si trova un sepolcro settecentesco destinato alle suore di clausura con le medesime caratteristiche ed infine, sempre in Piemonte, un sepolcro rispondente alla stessa tipologia è attestato a Novara, nei sotterranei del tribunale di Palazzo Fossati, già convento di monache.

La grande diffusione che la pratica funeraria aveva nel mondo napoletano è testimoniata dell’espressione popolare partenopea «puozze sculà! », dal trasparente significato malaugurale. Nella provincia di Messina si diceva di persona molto magra che «pareva  uscito da un colatoio», Tresoldi 2000, p. 187.

La più antica mummia conservata nelle Catacombe dei Cappuccini di Palermo risale al 1599; cfr. Aufderheide 2002, p. 195. Per alcune considerazioni sull’origine della mummificazione in Sicilia cfr. Fornaciari, Giuffra 2006.

La pratica di mummificare su colatoi orizzontali è particolarmente diffusa tra le confraternite palermitane. Forte in questo caso deve essere stata l’influenza diretta del grande Convento dei Cappuccini di Palermo.

Pratiche di “seconda sepoltura” con riesumazione e pulitura delle ossa sono già attestate in un sinodo diocesano messinese del 1588 che proibisce nel capitolo “De non exhumandis cadaveribus” di «… a sepulturis fidelium cadavera extruere, exenterare, dilacerare, et vestes eorum exuere, ac acquis immersa ignibus saepe exponere decoquenda. », cfr. Corrain, Zampin 1967, p. 31.

Strutture funerarie che hanno qualche consonanza con i nostri sedili - colatoio sono le cosiddette tombe “a caditoio” o “a colatoio”- come vengono anche chiamate -, diffuse in Puglia ed in Lucania nel XV-XVI secolo.  Si tratta di strutture rettangolari profonde 1m-1,5 m spartite in due settori sovrapposti da un setto discontinuo di lastre litiche. Il corpo del defunto era adagiato sopra il setto, lì avveniva la putrefazione e la scheletrizzazione del corpo; al momento di una nuova inumazione i resti scheletrizzati erano lasciati cadere nella parte inferiore della tomba. Si tratta di strutture a carattere privilegiato - sono solitamente all’interno delle chiese - destinate ad accogliere più individui. Il loro uso sembra però rispondere essenzialmente ad esigenze pratiche di ottimizzazione dello spazio, più che essere il frutto di una ritualizzazione complessa. Un interessante lavoro di Fabbri su questa tipologia di tombe, prodotto dallo scavo accurato di tre strutture sepolcrali a Roca Vecchia (Melendugno, LE), ne spiega e rivela il preciso funzionamento sulla base dell’osservazione accurata della dislocazione delle ossa all’interno del deposito stratigrafico interno (Fabbri 2001).

Ad esempio la data più recente riscontrata nel sepolcro del monastero femminile di Pucara è il 1888.

Cfr. supra  3.1.

Mi riferisco in particolare agli scritti del già citato Alfonso Maria de’ Liguori (1696-1787), cfr. supra nota 63.

Abbiamo sepolcri comuni con sedili colatoio appartenenti all’ordine carmelitano, agostiniano, cistercense, francescano, certosino.

L'unico sito che è stato sottoposto ad una missione di studio approfondita è quello di Comiso. Tuttavia i risultati pubblicati fino a questo momento sono ancora parziali. Cfr. Germanà, Fornaciari 1990; Amadei, Fornaciari 1995; Fornaciari, Gamba 1994. Alcune notizie sul materiale siciliano sono riportate nell'ambito di studi più ampi sulle mummie italiane: Fornaciari 1995; Fornaciari, Capasso 1996; Fornaciari 1998; Aufderheide 2003, pp.195-198. Oppure in relazione a singoli casi di studio, cfr. Venturaet al. 2007. Per una sommaria rassegna di corpi mummificati della provincia di Messina cfr. Piombino Mascali 2006.

Cfr. supra cap. 3.

Cfr, supra cap. 2 e 3.

Cfr. supra  cap. 3.3.


ASN, Supremo Magistrato e Soprintendenza Generale di Salute, Edificazione di camposanti, sepolture, traslocazioni di cadaveri ed espurghi di terresante, busta 286, cc. 2v-4r: Relazione de’ medici per l’abolizione delle Terresante di Napoli, datata 20 dicembre 1779; in proposito cfr. Scaramella 1991, pp. 293-294.

ASN, Supremo Magistrato cit., busta 287, fascicolo datato 1803, cc. 3r-3v. L’ispezione fu eseguita il giorno 11 agosto 1803 e interessò l’area funebre della Congregazione di S. Maria dell’Orazione e Morte detta de’ Verdi dello Spirito Santo.    

ASN, Supremo Magistrato cit., busta 287, fascicolo datato 1803, cc. 11r-12r. Un’analoga descrizione delle terresante partenopee è quella fornita dallo scrittore tedesco Carl Mayer, autore di una cronaca del suo viaggio a Napoli nel 1835: ‹‹vi è ancora in molte chiese uno spazio sotterraneo, chiamato terra santa, in cui i morti sono seppelliti nella terra. Questa terra, chiusa da assi, che ha solo quattro piedi d’altezza, si chiama giardinetto, e difatti ha l’aspetto di un’aiuola. I morti si disseccano in sei o otto mesi, poi sono cavati fuori e posti lungo i muri in abiti conformi al loro grado, entro cassette con vetri. In questi luoghi si celebra una solenne esposizione dei morti, con una splendida illuminazione per tutti i morti e tutte le anime»; v. Mayer 1948, pp. 296-298.

Il canonico Galante, nella sua celebre guida sacra di Napoli, trattando della chiesa di S. Maria della Sanità e delle catacombe di S. Gaudioso fornisce alcune indicazioni sulla scolatura-scheletrizzazione dei morti praticata nella popolosa capitale: dall’ambulacro sotto il presbiterio del grande tempio cristiano ‹‹vedesi una scala, è tutta opera moderna, che mena ad alcune celle fatte nel secolo XVII, come usavasi in quasi tutte le chiese ove erano grandi sepolture; queste sono le così dette cantarelle, cioè delle nicchiette a foggia di sedie con vasi sottoposti praticati nel tufo, vi si metteva a sedere il morto colla testa fermata in un buco alla parete, ciò diceasi scolare, per modo che nel vaso ne colassero i visceri, e il cadavere si rasciuttasse, e dopo alcun tempo rivestivasi di abiti e serbavasi o interravasi; di qui presso il popolo nostro scolare vale morire››; cfr. Galante 1985, p. 309. Per sedile-colatoio o cantarella, come viene chiamato in area campana, è da intendersi una struttura in muratura presente negli ipogei ecclesiastici di gran parte del meridione e funzionale al trattamento dei cadaveri. La sua funzione è stata variamente interpretata arrivandosi a pensare che fosse connessa a pratiche di mummificazione dei corpi. La sua struttura, un sedile in muratura con un foro al centro del piano d’appoggio, era concepita per l’essicazione-scheletrizzazione delle ossa tramite il deflusso dei liquidi cadaverici. Ciò non esclude, soprattutto in ambienti caldi e secchi come quelli meridionali, che nelle stagioni più calde alla scarnificazione si sostituisse la conservazione di ampie porzioni dei tessuti molli. Il risultato è però da intendersi come accidentale e non intenzionalmente perseguito. Quando però il risultato della scolatura era la mummificazione l’episodio poteva dar vita a fenomeni di devozione essendo letto, secondo un tema caro all’agiografia medievale, come segno di sacralità. È questo il caso di un corpo mummificato, seduto, rinvenuto nella cripta della Congrega della Buona Morte della chiesa di S. Crescenzio Martire a Bonito, provincia di Avellino. Non un santo, ma un’anima del purgatorio, un’anima pezzentella più vicina alla dimensione popolare di quanto non fossero i cerchi celesti della santità ufficiale e a cui è stato dato il nome di Vincenzo Camuso. Così ne racconta un devoto: ‹‹prima non c’era il cimitero per seppellire i morti e allora in questa parte qua della chiesa li seppellivano: c’erano delle nicchie, con una buca sopra e il morto colava. Diversi ne erano rimasti intatti. Hanno trovato Vincenzo, lo hanno messo su una sedia››; v. Rossi 1969, pp. 49-54. 

Giannone 1905, pp. 151-152. Cfr. Bertoldi Lenoci 1983, p. 84; descrivendo un sepolcro confraternale pugliese si osserva: ‹‹lungo le quattro pareti di questo primo ambiente, sono costruiti dei sedili di pietra con un foro al centro. Il confratello morto, senza cassa, ovviamente, veniva calato nel primo ambiente e seduto su uno dei sedili in modo che i liquidi di decomposizione finissero nel foro a perdere. Quando il corpo era ridotto ad uno scheletro, le ossa venivano messe nel locale oltre la mezza parete, che era un ossario comune››.

Litterae quadrimestres ex universis praeter Indiam et Brasiliam locis…Romam missae, IV, Madrid. 1897, p. 306. Ancora nel 1830 Salvatore Salomone-Marino assisteva a Palermo ad una scena simile. Così la descriveva: ‹‹il cadavere di un uomo sui trent’anni stava accomodato in una sedia a braccioli, vestito di tutto punto, con le mani conserte al petto e il rosario fra le dita […]; a destra e sinistra di lui due donne accoccolate sur un panchetto, con le chiome disciolte››; v. Salomone Marino 1979, p. 39. Testimonianze analoghe vengono raccolte, per la diocesi di Benevento, dal vescovo Vincenzo Maria Orsini negli anni a cavallo tra XVII e XVIII secolo; a proposito delle esequie degli ecclesiastici il presule annotava con disappunto, cercando di reprimere l’abuso: ‹‹collocano il defunto sacerdote vestito dei paramenti sacri sopra una sedia, e così seduto lo trasportano in chiesa: qui lo depongono, sempre seduto, sull’altare maggiore dal lato del Vangelo, colla faccia rivolta al popolo, e davanti al morto seduto dispongono una specie di sacra mensa, su cui mettono un calice e un messale aperto con un cuscino, come se dovesse celebrare messa››; citato in De Spirito 2003, p. 183. Analogamente, per la Calabria del tardo Seicento, il capitolo sinodale De funeribus et exequiis prescriveva che «non si trasporti il cadavere seduto (vinctum in sede), sed in feretrum stratum»; cfr. Corrain, Zampin 1967, p. 53.

Corso 1936, p. 3.

ASP, Intendenza di Palermo, busta 972, lettera inviata dalla Compagnia del Santissimo Rosario di S. Domenico all’Intendente di Palermo in data 23 febbraio 1834. Un ringraziamento particolare ad Alice Cortesi, al cui costante e generoso aiuto le ricerche nell’archivio di Palermo devono moltissimo.

ASP, Intendenza cit., busta 1283, lettera del Pretore indirizzata all’Intendente di Palermo in data 17 dicembre 1850.

ASP, Intendenza cit., busta 1267, relazione del Senatore della Sezione Molo inviata al Pretore di Palermo nel giugno 1855.

Favole 2003, p. 35.

Favole 2003, p. 44.

Thomas 1976, p. 296.

Nei domini di là del Faro, l’osservanza della legge 11 marzo 1817 che prescriveva lo stabilimento in ogni comune (di qua del Faro) di un camposanto fuori dell’abitato fu prescritta con Circ. Min. affari interni del 6 dicembre 1838, ‹‹la cui enfasi letteraria, intesa a scuotere pregiudizi, ed eccitare il civico amor proprio degli isolani, dimostra quante difficoltà il Governo incontrasse››; cfr. Landi 1977, p. 776.

ASN, Supremo Magistrato cit., busta 288.

Ibidem.

La già citata descrizione che il viaggiatore tedesco Carl Mayer fornisce di una terrasanta napoletana, in perfetta sintonia con i dati ricavabili dalle carte del Supremo Magistrato di Salute, può essere accostata alle catacombe di Palermo come ai tanti altri analoghi sepolcri della Sicilia: ‹‹alcuni morti che si vedono qui, sono sontuosamente vestiti secondo la moda antica, altri portano gli orpelli dell’ultima moda […]. Un generale coi baffi giace in completa uniforme, munito di guanti, di stivali e di speroni. Un avvocato compare in talare nero con collarino bianco, mancano solo le braccia e i piedi […]. Hanno legato insieme i cadaveri di due bambini in modo da formare un sol corpo, cosicchè da ogni capo spunta una piccola testa con una ricca cuffia di merletti››; v. Mayer 1948, p. 297.

Remotti 2006, p. 21.

Cfr. Hertz 1994, p. 111; e ancora ‹‹sembra dunque legittimo considerare la mummificazione come un caso particolare che trae origine dalla sepoltura provvisoria›› (p. 66).


ASN, Supremo Magistrato, busta 287, fascicolo datato 1803, cc. 3r-3v.

Il riferimento è alle costanti individuate da Hertz e Van Gennep; cfr. Huntington, Metcalf 1979.

La ricerca sul campo, promossa dalla Divisione di Paleopatologia dell’Università di Pisa in collaborazione con la Scuola Normale Superiore, si è svolta nel corso del 2005 e 2006 col supporto dell’Unità Operativa Etno-antropologica della Soprintendenza per i Beni Culturali ed Ambientali di Messina, diretta dal dott. Sergio Todesco, che qui cogliamo l’occasione di  ringraziare. Nel capitolo 2 confluiscono alcune prospettive di ricerca emerse durante i lavori per una tesi di perfezionamento in storia condotta da Francesco Pezzini, sotto la guida del Prof. A. Prosperi, presso la Scuola Normale Superiore di Pisa. Alcuni risultati della ricerca sono stati già anticipati in: Pezzini 2006 ed in Fornaciari, Giuffra 2006. Sullo stesso tema Fornaciari, Giuffra, Pezzini 2007.

Cfr. Soofaer 2006.

Prosperi 1994, pp. VII-IX.

Prosperi 1994, p. XXXII.

Bloch 1978, p. 70.

Hertz 1994, p. 54.

Hertz 1994, p. 104.

Bloch 1978, p. 70; Lombardi-Satriani, Meligrana 1982.

Hertz 1994, p. 54.

Sullo scontro, negli anni della Riforma cattolica, tra ideologia ufficiale della Chiesa e ‹‹arcaiche›› pratiche cerimoniali in merito ai riti di passaggio si veda Prosperi 1996, pp. 659-666.

Prosperi 1996, pp. 661-662.

Thomas 1985.

Gri 2000.

L’opera di conforto che le confraternite della buona morte prestavano ai giustiziati, con la loro insistenza sulle possibilità di un approdo immediato in cielo a patto di una completa pacificazione del reo, fu uno degli strumenti principali con cui si depotenziava la sacralità negativa che poteva acquisire il morto non placato. Dopo il Concilio di Trento la Confessione divenne sempre più il momento centrale del conforto: il rito medievale dell’espulsione del reo dalla comunità si trasformava in una sua reintegrazione mediante un sacrificio espiatorio. Le influenze pericolose del giustiziato furono dominate dal sacramento e mutate in poteri benefici da chi ne aveva ottenuto la pacifica accettazione del supplizio; cfr. Muzzi 2004, pp. 5-31.

Ginzburg 1982.

Signorelli 1972, p. 427. L’originario bacino di diffusione di tali pratiche doveva avere confini molti ampi e le testimonianze a volte emergono impreviste. Prosper Mérimée, nominato dal governo francese Inspecteur des Monuments historiques nel 1834, descrivendo il patrimonio artistico della Bretagna lascia memoria di un’usanza viva in quella terra: ‹‹une pratique fort étranger règne dans cette province. Les parens d’un mort le font exhumer au bout de quelques années, lorsqu’ils croient que la terre a absorbé ses chairs décomposées. Les os recueillis sont alors rejetés dans un petit bâtiment construit ad hoc auprès de l’église; c’est le reliquaire. Quelquefois on réserve la tête du mort pour la mettre dans une boîte, et la placer dans un lieu apparent de l’église, avec cette inscription: “Ci-gît le chef de N.”››; cfr. MÉrimÉe 1989, pp. 84-85.

Prosperi 1994, p. XXXVII.

Pardo 1982, p. 535.

Pardo 1983, p. 114.

Pardo 1982, p. 555.

Pardo 1982, pp. 556-557.

Commentando la conclusione della seconda sepoltura partenopea, Pardo 1982, p. 558, osserva: ‹‹A questo punto i vivi non hanno più di che preoccuparsi, ora che il passaggio si è compiuto non è più possibile un ritorno arbitrario dello spirito che non ha più alcuna possibilità di esistenza su questa terra. Questa sicurezza fa sì che durante le varie visite al loculo si eserciti un culto composto e quieto, e non può non colpire la contraddizione con l’intensità della disperazione manifestata […] sulla tomba prima della seconda sepoltura, quando la libido dei sopravvissuti era ancora legata all’oggetto d’amore da poco scomparso e perciò ancora “fresco” e pericoloso››. Da questo momento in avanti, il culto dei morti acquisirà una dimensione domestica e l’effige del caro estinto entrerà a far parte, insieme ad altre immagini di santi della Chiesa e di familiari defunti già saliti in cielo, dello spazio sacro dell’altarino domestico, riproduzione dell’universo religioso popolare. Sul concetto di tanato-morfòsi e le sue implicazioni cfr. Remotti 2006, pp. 5-17.

Per il felice esito del passaggio dell’anima, oltre alla scrupolosa esecuzione del rito, è necessario che la morte sia accettata; viceversa, una morte violenta e improvvisa, che ostacola l’iter cerimoniale, o una morte rifiutata, impediscono il definitivo approdo nel mondo dei trapassati, e l’anima perdurerà in una condizione liminale di dannazione, tornando di continuo a tormentare i vivi. Su questi temi di lunga durata nella cultura occidentale, l’elaborazione napoletana ha dato vita alle figure dei morti invidiosi, irrequieti e dispettosi del monacelloe della pacchiana; cfr. Pardo 1981, pp. 104-109.

In relazione a questi temi cfr. Pardo 1985, pp. 5-41.

Hertz 1994, pp. 133-134.

Pardo 1983, p. 115. Le anime del Purgatorio, rappresentate in mille altarini come corpi nudi lambiti dalle fiamme, soffrono un’arsura senza pace; alla sete dei morti, tema di lunghissima durata nelle rappresentazioni funebri mediterranee, e all’esigenza di darvi sollievo è connesso il concetto di refrisco (refrigerium): i vivi possono alleviare queste sofferenze con i loro suffragi. 

‹‹Una volta uscita dal Purgatorio l’anima si allontana dalla realtà dei viventi; pur se rimane una qualche forma di contatto coi vivi ora che ha raggiunto la grazia, essa entra in una condizione non più concreta e definita – e perciò immaginabile – ma sconosciuta e impensabile, comunque inaccessibile da questa vita››; cfr. Pardo 1983, p. 117.


Articolo inserito il 10 aprile 2010 e letto 48344 volte

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