Francesco Pezzini (Scuola Normale Superiore di Pisa)
SUMMARY
DEATH RITUALS: THE SOUTHERN ITALY “SECONDARY BURIALS” IN MODERN AGE
Some southern Italy funerary hypogeums of modern age were dedicated to a really original Death cult, characterized by a peculiar tomb structure organization: benches have been made out of the crypt’s walls and there the corpses were placed in a sitting position up to their complete decomposition. Then, the bones were gathered up and guarded in ossuaries.
In this way the death is not considered an “event at once” anymore, but a transition period marked by the decomposition process. Therefore the metamorphosis of the body becomes a metaphoric mirror of the soul voyage towards the Hereafter.
Secondary burial
“draining” practice
Sitting corpses
I. Concezione della morte come durata e doppia sepoltura.
Il grande scrittore scozzese Robert Louis Stevenson lasciò degli ultimi anni di vita trascorsi viaggiando tra le isole dei mari del Sud un resoconto straordinario (In the south seas). Era la scoperta della pervasiva presenza della morte all’ombra degli scenari seducenti che avevano incantato tanta parte della cultura europea dell’epoca. Quelle pagine mossero dal loro terreno letterario un potente stimolo alla riflessione delle scienze sociali, ponendo all’attenzione del pensiero socio-antropologico dati di grande e fertile interesse. Allo sguardo di Stevenson non era sfuggito che presso gli abitanti delle isole Paumotu il lutto coincideva con il periodo necessario alla decomposizione del corpo; durante questa fase il defunto rappresentava un pericolo. La conclusione della putrefazione delle carni segnava anche la fine delle minacce legate al cadavere; e concludeva: ‹‹Ecco un argomento allettante per i teorici›› .
L’invito indirizzato alla teoria e gli interrogativi posti da quelle esotiche descrizioni furono raccolti da Robert Hertz, giovane studioso facente parte del gruppo di lavoro riunito intorno all’Année sociologique e alla guida di Émile Durkheim e Marcel Mauss. Nella forma essenziale del ‹‹contributo››, utilizzando dati etnografici relativi alle popolazioni del Borneo ma riuscendo a trascendere il caso specifico di una cultura arcaica, si andò alla ricerca di una legge generale della società; il paradigma individuato riguardava un nodo centrale di ogni comunità umana: ‹‹come la società dei viventi poteva liberarsi dal peso dei morti›› . Il Contributo a uno studio sulla rappresentazione collettiva della morte, apparso nel 1907 sulla rivista simbolo della scuola sociologica francese, segnò la prima audace formulazione di una ‹‹vera e propria teoria generale sulle pratiche funerarie›› .
Ad avviare le riflessioni di Hertz, le note di un gesuita francese, il padre Joseph-François Lafitau che così scriveva ricordando i propri viaggi nei paesi di missione: ‹‹presso molte popolazioni selvagge i corpi morti sono inizialmente collocati in un sepolcro come in un deposito provvisorio, solo dopo un certo tempo vengono celebrati nuovi funerali attraverso i quali, con nuovi riti funebri, si estingue il debito dovuto al defunto›› . Con l’obbiettivo di ricostruire le coordinate mentali della morte, l’elaborazione con cui la coscienza collettiva riveste un dato di natura come la scomparsa di un proprio membro, si riusciva a passare dal livello del lavoro rituale a quello delle rappresentazioni mentali. Il risultato era la scoperta di una chiave interpretativa di validità generale con cui Hertz sentiva di poter accedere alle dimensioni culturali della morte fisica; così la formulava a conclusione della sua indagine: ‹‹per la coscienza collettiva la morte, in condizioni di normalità, è un’esclusione temporanea dell’individuo dalla comunione umana, esclusione che gli permette di passare dalla società visibile dei vivi a quella invisibile degli avi. Il lutto consiste all’origine nella partecipazione dei familiari allo stato mortuario del loro parente e ne ha la stessa durata. In ultima analisi la morte in quanto fenomeno sociale è un duplice penoso lavoro di disgregazione e di sintesi mentali, solo quando esso è compiuto la società, ritornata alla sua pace, può trionfare sulla morte›› . Nozione cardine di questa teoria è che la morte, strappo doloroso quanto rapido, procede con ritmi, durate diverse: il tempo dell’evento naturale del finire – fulmineo – non cammina allo stesso passo del lavoro interiore della coscienza che quel fatto cerca di assimilare. La morte non come evento istantaneo che si consuma nello spegnersi di un sospiro, ma come durata, lungo e graduale processo, passaggio da uno stato di esistenza all’altro; da intendersi dunque come ampia transizione che ha inizio prima della cessazione delle funzioni vitali e segue a questo evento .
Non è certo un caso se proprio studiando queste forme di elaborazione funebre Hertz arrivò a formulare il concetto di ‹‹riti di passaggio››, per il quale la nascita, l’iniziazione, il matrimonio, la morte condividono un significato comune; ‹‹se è vero che la morte›› si legge nel Contributo,‹‹è per la coscienza collettiva il passaggio dalla società visibile all’altra, invisibile, tale operazione è esattamente analoga a quella per cui il giovane esce dalla comunità delle donne e dei bambini per far parte della società degli uomini adulti››; si evidenziava quindi la parentela tra le cerimonie funebri e quelle di nascita o di matrimonio sul terreno della loro identica natura di riti di transizione da un gruppo, una classe di età, e di status, all’altra: ‹‹la morte per la coscienza sociale è solo una specie particolare di un fenomeno generale›› .
Per i popoli del Borneo studiati da Hertz il difficile, pericoloso passaggio dell’anima del defunto verso il regno degli antenati doveva essere accompagnato da particolari cure rivolte al cadavere: una prima sistemazione del corpo, inumato o esposto, aveva carattere provvisorio; questa iniziale cerimonia funebre segnava l’inizio di una fase liminale in cui il defunto non era più vivo senza però essere ancora completamente morto: si aggirava come ombra non placata nel mondo terreno. I congiunti, contaminati da tale contatto impuro, condividevano in parte la condizione del defunto: la serie di tabù e prescrizioni costituenti il lutto ne sancivano una temporanea morte sociale. Durante questa fase di transizione, di durata variabile, la carne in disfacimento lasciava affiorare il candore inalterabile delle ossa; quando la metamorfosi cadaverica, specchio metaforico dell’anima in cammino, si concludeva nella stabilità minerale dello scheletro, allora si poteva dare avvio alla fase conclusiva del rito. Con la seconda sepoltura il cadavere, ormai ridotto ad ossa scarnificate e monde da ogni residuo marcescibile, trovava la sua stabile e definitiva collocazione accanto ai resti degli ascendenti defunti. Parallelamente si considerava compiuto il cammino dell’anima, finalmente aggregata al regno dei morti, presenza pacificata divenuta nume protettore: i congiunti si liberavano del contatto con forze pericolose e potevano porre fine al loro isolamento reintegrandosi nella comunità. Questi, in estrema sintesi, i tratti salienti della doppia sepoltura, il rito che con lo studioso francese trovava la sua prima compiuta disamina: un contributo rivolto alla comprensione dei dati provenienti anche da province etnografiche meno remote nello spazio.
Già ai primi del ‘900, in Europa, si era ormai spenta l’eco di pratiche funebri arcaiche, ed era opinione diffusa, osservava Hertz, ‹‹che la morte si compia in un istante›› . A questo risultato, chiamiamolo di modernizzazione, si era giunti al termine di un lungo e articolato processo che aveva visto contrapposte le autorità religiose e poi civili da una parte, e quelle sacche di resistenza costituite da alcune aree periferiche, per ragioni geografiche o sociali che fossero, dall’altra. Le osservazioni del padre gesuita Lafitau, sui costumi funebri dei primitivi, si inseriscono all’interno di una fitta corrispondenza di testimonianze analoghe che i missionari, durante tutta l’età moderna, fecero pervenire non soltanto dagli angoli più remoti del pianeta e solo di recente guadagnati all’ovile cristiano, ma anche dalle ‹‹nostre Indie››, da quelle plaghe, cioè, collocate ben dentro i confini del governo cattolico ma non estranee, tuttavia, a pratiche selvagge.
Quei religiosi, gesuiti in testa, impegnati a percorrere le campagne italiane per assicurarne una più compiuta evangelizzazione, registrarono pratiche e riti imparentati ai costumi più esotici nella comune concezione di ‹‹durata››; uno stesso schema si ripeteva: un ingresso nella nuova condizione con rituali semplificati, una transizione da uno stato all’altro, un rito solenne che sanciva l’avvenuto passaggio. Così era per il matrimonio, con sponsali e rito solenne di benedizione; così era per le cerimonie che sancivano la nascita e la morte. Antiche pratiche con cui i sacramenti e i riti cristiani avevano raggiunto un equilibrio e stretto alleanza . Ma il cristianesimo aggressivo della Riforma cattolica ‹‹puntò decisamente ad abolire la durata e a imporre dei riti immediatamente consecutivi all’evento naturale (nascita o morte) e al cambiamento di status››; alla dimensione dilatata nel tempo dei riti di passaggio, alla loro scansione in una fase di separazione, di margine e di aggregazione al nuovo ambiente, si sostituì il tempo contratto, la transizione che veniva fatta coincidere con l’amministrazione del sacramento da parte dell’autorità ecclesiatica . Certo, se la Riforma protestante deviava con decisione dalle tradizioni folkoriche con una radicale riduzione di sacramenti e rituali, il cattolicesimo dell’età tridentina andò alla ricerca di una ‹‹posizione più moderata consistente nel concentrare la durata e nel ridurre il sacramento a una consacrazione puntuale e immediata del mutamento avvenuto nella realtà›› . Come si agì sul battesimo, il sacramento che rimase valido per tutte le Chiese cristiane come condizione preliminare d’esistenza, imponendo la drastica riduzione dell’intervallo tra nascita e sua celebrazione, tra evento biologico e rito d’aggregazione alla società dei viventi, così si cercò di estirpare la credenza in un periodo di transizione tra la morte fisica e il definitivo approdo del defunto nel regno dei morti. L’Europa protestante conobbe la forma radicale di quest’offensiva, con il taglio reciso di ogni legame tra vivi e morti e negando la possibilità di intercessioni e suffragi ; nel mondo cattolico la politica fu più cauta e il rapporto con i defunti continuò a costituire parte dominante della vita religiosa. Ma si cercò di eliminare la doppia sepoltura, il duplice trattamento del corpo nelle forme in cui ancora era presente: si voleva estirpare la tenace rappresentazione della morte come passaggio, travagliato viaggio dell’anima .
La meticolosa opera di disciplinamento a cui il mondo preindustriale europeo è stato sottoposto anche in relazione alle proprie rappresentazioni funebri, ha permesso alle autorità religiose di imporre con sostanziale omogeneità i confini entro cui il rapporto con i morti poteva considerarsi lecito. Ma rappresentazioni come quelle descritte da Hertz riaffiorano di continuo nella storia europea dei secoli passati: un’intera categoria di defunti, i bambini senza battesimo e i morti anzi tempo, i morti per cause violente, i giustiziati, tutti coloro cioè, che con la mancata, imperfetta esecuzione della cerimonia funebre non riescono a raggiungere il regno dei trapassati in qualità di anime pacificate e protettrici, permane in questo mondo come spettro non placato . Nel cristianesimo medievale e d’età moderna questi temi ebbero grandissima diffusione e nutrirono le credenze circa la ‹‹caccia selvaggia››, l’‹‹esercito furioso››, quelle schiere fragorose di morti dannati composte appunto dalle anime che non erano approdate nell’aldilà per la privazione del necessario supporto rituale offerto, in condizioni normali, dalla comunità dei vivi. Erano i morti in battaglia, gli assassinati, gli insepolti, i giustiziati: anime il cui viaggio si era interrotto in mezzo del cammino; morti a metà .
Ma sono proprio i gesuiti in missione nelle campagne europee, durante la loro opera di correzione di antiche pratiche cerimoniali, a lasciarci memoria di riti funebri strutturati secondo il modello della doppia sepoltura e rimasti vitali tra le popolazioni cristiane fino a tempi non lontani. Leggendo le relazioni di missionari in cammino sui sentieri della Svizzera, a proposito della Valmaggia del 1627, si trova notizia di questa usanza: ‹‹quando portano il morto fuori casa, accendono un poco di paglia, e gridano per le strade: “dove va il corpo, vada anche lo spirito”. Fanno un certo trentesimo per l’anima de’ defonti, e vanno al luogo del defonto, gionti pigliano la testa in mano e cominciano a piangere dirottamente, con tanti gridi che è cosa da ridere. Tengono tutti i morti esposti in cataste, e le teste in certe cassette, e ben spesso vanno le donne, le pigliano, le lavano, e poi si mettono a gridare che paiono pazze››. L’intervento dell’autorità religiosa contro quella che appariva una malintesa devozione fu immediato: ‹‹mandarono subito a levar le dette teste e ossa de morti e ci pregarono che parlassimo anche alle donne, nelle quali pareva essere maggior difficoltà. Le parlassimo, e tanta è la stima che fanno di noi che sentendo dir da noi, che questi abusi dovevansi levare, e che cosa dovevano fare per suffragare le anime de’ loro parenti, si guardavano l’un l’altra per meraviglia, et alla fine promisero l’emendazione, dicendo che come gente ignorante di montagna avevano fallato›› .
II. Doppia sepoltura: esperienza popolare della morte nella Napoli contemporanea.
L’autorità religiosa, nell’opera di riforma delle pratiche tradizionali connesse ai riti di passaggio, intervenne principalmente, giova ripeterlo, sul concetto di durata; nella sfera funebre questo si tradusse nell’eliminazione di momenti intermedi tra morte fisica e definitivo approdo del defunto nell’aldilà. Lo spazio fluido, dinamico del viaggio e dell’indugiare dell’anima lungo il suo cammino venne inquadrato nella geometria del Purgatorio; parallelamente, sul terreno delle modalità di sepoltura, l’abolizione della durata portò allo sradicamento delle doppie esequie: vero supporto rituale della rappresentazione mentale della morte come processo graduale e progressivo. Un universo antichissimo cadeva innanzi all’offensiva della modernità; venivano colpite anche le forme della sepoltura: ‹‹regolando i rapporti coi morti, si davano in realtà nuove regole alla società dei vivi›› . Grandi spunti d’interesse, in relazione a questi temi, sono offerti, insieme ad altre aree del Mediterraneo, dalle regioni meridionali d’Italia. Per limitarsi al nostro Mezzogiorno, una vasta area dai confini incerti ma identificabile con le terre che furono riunite sotto i governi meridionali d’età moderna, presenta i segni d’originali usanze funebri sopravvissute fino ad epoche recenti: scopo delle osservazioni che seguono sarà metterne in luce i caratteri di parentela con i temi della doppia sepoltura.
Da Napoli e la Campania, passando per il Cilento, le terre lucane, le Puglie e la Calabria fino ad arrivare, oltre lo stretto, alle province siciliane è possibile rinvenire le tracce di una rappresentazione funebre e di un universo rituale strettamente imparentati nei caratteri di una specificità tale da identificarli rispetto al resto della penisola. I dati che danno sostanza a quella che è la comunicazione di una ricerca in corso provengono da un’indagine diretta sulle strutture materiali superstiti della Sicilia orientale (provincia di Messina); scavi documentari sulle fonti scritte hanno interessato, in via preliminare, l’area napoletana e i fondi del settecentesco Supremo Magistrato per la salute pubblica, organo che vigilando sulla salubrità urbana si occupava necessariamente anche della razionale e igienica sistemazione dei morti all’interno dello spazio dei vivi.
Ancora nella Napoli contemporanea, come testimoniano studi etnografici condotti in aree urbane popolari, la morte non è percepita come fine dell’esistenza, ma come ‹‹rottura che sancisce l’inizio di un lungo passaggio da un regime ontologico all’altro›› ; ovvero come ‹‹passaggio durante il quale tra i vivi e i morti si stabiliscono forti relazioni e che si conclude con la seconda sepoltura che sancisce la definitiva accreditazione del defunto all’aldilà e quindi il suo cambiamento di stato›› . Tra le classi popolari napoletane sopravvivono quindi rappresentazioni arcaiche del morire, non completamente smantellate dai valori moderno-razionalistici e in relazione complessa con la religione cattolica; vi ritroviamo il rito delle doppie esequie secondo il modello che ci è familiare dagli studi sulle società extraeuropee. Adesso il contesto è quello di un moderno cimitero suburbano ma i gesti rispondono a funzioni note: ‹‹anche nella società tradizionale napoletana››, osserva un antropologo citando Hertz, ‹‹la cerimonia finale ha un triplice scopo: deve dare ai resti del defunto una sepoltura definitiva, assicurare alla sua anima il riposo e l’accesso al paese dei morti, e infine liberare i vivi dall’obbligo del lutto›› . Interessante, a questo proposito, la descrizione del rito partenopeo della doppia sepoltura come ancora oggi viene praticato: ‹‹dopo la riesumazione, la bara viene aperta dagli addetti e si controlla che le ossa siano completamente disseccate. In questo caso lo scheletro viene deposto su un tavolo apposito e i parenti, se vogliono, danno una mano a liberarlo dai brandelli di abiti e da eventuali residui della putrefazione; viene lavato prima con acqua e sapone e poi “disinfettato” con stracci imbevuti di alcool che i parenti, “per essere sicuri che la pulizia venga fatta accuratamente”, hanno pensato a procurare assieme alla naftalina con cui si cosparge il cadavere e al lenzuolo che verrà periodicamente cambiato e che fa da involucro al corpo del morto nella sua nuova condizione. Quando lo scheletro è pulito lo si può più facilmente trattare come un oggetto sacro e può quindi essere avviato alla sua nuova casa – che in genere si trova in un luogo lontano da quello della prima sepoltura – con un rito di passaggio che in scala ridotta […] riproduce quello del corteo funebre che accompagnò il morto alla tomba›› .
La riesumazione dei resti e la loro definitiva collocazione sono in stretta relazione metaforica con il cammino dell’anima: la realtà fisica del cadavere è specchio significante della natura immateriale dell’anima; per questo motivo la salma deve presentarsi completamente scheletrizzata, asciutta, ripulita dalle parte molli. Quando la metamorfosi cadaverica, con il potere contaminante della morte significato dalle carni in disfacimento, si sarà risolta nella completa liberazione delle ossa, simbolo di purezza e durata, allora l’anima potrà dirsi definitivamente approdata nell’aldilà: solo allora l’impurità del cadavere prenderà la forma del ‹‹caro estinto›› e un morto pericoloso e contaminante i vivi si sarà trasformato in un anima pacificata da pregare in altarini domestici . Viceversa, di defunti che riesumati presentassero ancora ampie porzioni di tessuti molli o ossa giudicate non sufficientemente nette, di questi si dovrà rimandare il rito di aggregazione al regno dei morti e presumere che si tratti di ‹‹male morti›› , anime che ancora vagano inquiete su questo mondo e per la cui liberazione si può sperare reiterando il lavoro rituale che ne accompagni il transito. La riesumazione-ricognizione delle ossa è la fase conclusiva del lungo periodo di transizione del defunto: i suoi esiti non sono scontati e l’atmosfera è carica di ‹‹significati angoscianti›› ; ora si decide – in relazione allo stato in cui si presentano i suoi resti – se il morto è divenuto un’anima vicina della cui intercessione sarà possibile sperare e che accanto ai santi troverà spazio nell’universo sacro popolare .
Hertz, nel suo celebre Contributo, aveva suggerito una ‹‹interpretazione della nozione cattolica del Purgatorio come uno stadio della elaborazione storica della doppia sepoltura›› . In nota era contenuta questa allusione folgorante: ‹‹l’idea di Purgatorio non è altro, infatti, che la trasposizione in linguaggio etico della nozione di un periodo preparatorio che precede la liberazione finale. Le sofferenze dell’anima durante il periodo intermedio appaiono dapprima come la conseguenza dello stadio transitorio in cui essa si trova. In uno stadio successivo dell’evoluzione religiosa, esse sono concepite come il proseguimento della necessaria espiazione dei peccati commessi durante l’esistenza terrena›› .
Nei rituali napoletani della doppia sepoltura, la nozione cattolica di Purgatorio offre uno spazio di mediazione accettabile con i temi arcaici della religione popolare: l’idea di un luogo di purificazione collettiva, a metà strada tra il cielo e la terra, in cui si scontano i peccati grazie ai suffragi dei vivi in dialogo diretto con i loro morti, offre garanzie di reciprocità e di scambio simbolico con i defunti. Dopo la sepoltura definitiva dei resti, puliti ed asciutti, al defunto saranno tributati suffragi per la salute dell’anima: adesso è approdata in Purgatorio e necessità di refrisco , di essere alleviata dalle pene della purificazione: ‹‹le ossa, accuratamente avvolte in un lenzuolo che verrà cambiato di tanto in tanto, vengono […] periodicamente spolverate e strofinate dai terrasantieri con stracci imbevuti d’alcool. Questo affinché il morto conservi una buona disposizione nei confronti dei suoi congiunti›› . In cambio del culto dei resti, che si svolge al cimitero, e a quello domestico legato alle immagini dello scomparso, poste tra santini e candele, quest’anima vicina temporaneamente in Purgatorio offrirà ai vivi una mediazione più accessibile con il sacro, rappresentandone il livello più basso, più vicino alla condizione umana. Inoltre, è utile osservare quanto ‹‹dopo la seconda sepoltura le messe in suffragio diminuiscano comunque di numero fino a scomparire quasi del tutto qualche anno dopo, quando si ritiene che il caro estinto abbia “scontato il purgatorio”›› . In sostanza, prima della sepoltura definitiva vi è la fase più delicata e pericolosa del viaggio; successivamente, una volta accreditata all’aldilà, l’anima deve scontare il Purgatorio ed è intensamente vicina ai vivi per i suffragi che riceve e per l’opera di intercessione con cui li ricambia: per queste ragioni le anime purganti sono un referente sacro contiguo ai vivi e oggetto di enorme devozione; purificatasi, l’anima continua la sua ascensione attenuando il mutuo scambio che la legava ai superstiti .
III. I sedili-scolatoio: considerazioni sulla loro destinazione funzionale.
Il quadro delle rappresentazioni funebri napoletane, così come sono ancora osservabili in sacche di cultura popolare urbana, offre alcune suggestioni sulle modalità arcaiche del morire. Una parziale affermazione dei valori moderno-razionalistici, e un’opera di mediazione con la religione cattolica ufficiale, hanno contribuito a garantire l’efficacia del rito della doppia sepoltura fino ai giorni nostri.
Oggi, l’opera di negoziazione con l’autorità ecclesiastica ha permesso di affiancare al rito funebre celebrato in chiesa dal sacerdote le originali pratiche sepolcrali, a direzione prettamente familiare, che si svolgono al cimitero: lo spazio laico del cimitero moderno finisce per riammettere quella parte del rito espulsa, in epoca recente, dagli ipogei ecclesiastici. Qualche secolo addietro la situazione si presentava parzialmente capovolta ed era l’autorità civile, il governo illuminato settecentesco, a combattere contro una pratica funebre ammessa invece dal clero nelle chiese. È proprio un’istituzione del potere civile di governo, il Supremo magistrato per la salute pubblica, incaricata di vigilare sulle condizioni igieniche in cui vivevano i sudditi della Napoli di fine ‘700, a documentare una pratica funebre di grande interesse ospitata nelle terresante, negli ipogei ecclesiastici di questa città. Il 20 dicembre 1779, il medico incaricato dell’ispezione, così descrive i particolari culti celebrati in questi ambienti:
si consideri quanto maggior danno si debba temere da quella barbara maniera di seppellire li cadaveri, ch’è comune in questa città ne’luoghi detti communemente terresante. Sono queste ordinariamente sotto delle pubbliche Chiese, ed alcune a poca profondità, altre a livello delle strade, sulle quali sogliono avere le loro aperture […]. In tanti piccioli parterre si seppelliscono li cadaveri in fossi che si cavano nel terreno, e colla terra li medesimi si coprono all’altezza di tre, o quattro palmi. Questa terra che cuopre li cadaveri si lascia smossa, e senza ne anche battersi. In questi ipogei o terresante ne’dì festivi si dice anche la Messa, e molto popolo vi concorre. Nel dì della commemorazione de’ morti ànno il costume alcuni del volgo di andare a visitare li di loro congionti, ed amici nelle terresante, spogliarli delli cenci, e vestirli di nuovo. Dopo qualche mese di tempo, si scoprono li cadaveri, altri de quali si gittano nelle sepolture, ed altri si situano come per ornamento in alcune nicchie disposte intorno alle terresante medesime, ed ivi si lasciano proseguire la loro putrefazione (la quale è, come si è detto, di lunghissima durata), e diffondere per l’aria libera i loro mortiferi effluvi .
Prescindendo dalla corretta interpretazione del rito colto dallo sguardo straniato del medico, sceso in un ambiente buio e maleodorante e imbattutosi in uno spettacolo forse già incomprensibile alla sua visione pragmatico-sanitaria della morte, è comunque indubbio che quella descritta è una scena di pratiche funebri costruite sui meccanismi della doppia sepoltura. Morti che vengono sepolti sotto poca terra lasciata smossa; recupero di cadaveri non decomposti per rinnovarne le vestimenta; infine riesumazione di corpi parzialmente corrotti per terminarne la scarnificazione entro nicchie ricavate nelle pareti. L’osservatore non ci parla della fase finale della cerimonia, della sorte riservata ai resti, a questo punto ossa liberate dal peso della carne, al termine della lunga putrefazione. In aiuto, a questo proposito, accorre un altro medico, Vincenzo Petagna, incaricato dalla medesima magistratura di salute pubblica ad ispezionare, anni dopo, nel 1803, alcune terresante; della sua discesa nel sottosuolo funebre utilizzato per la sepoltura dei confratelli dalla Congregazione di S. Maria dell’Orazione e Morte detta dei Verdi, lascia una relazione preziosa:
visitai dunque il detto luogo, e trovai che era fondato secondo le regole, riguardo a giardinetti, ed al seppellirsi in essi i cadaveri; ma non potei frenare la mia sorpresa, quando nell’entrare in essa mi imbattei in una gran sala fornita d’ogni intorno di nicchie praticate nelle mura, ed in esse vi erano de’ cadaveri non già scheletri situati, che si erano da giardinetti in diverse epoche dissotterrati, e piantati lì come un ornamento della sepoltura, oltre d’infiniti teschi situati in un cornicione sopra le dette nicchie. Mi dissero che questa era un’antica pratica, e che serviva di rinnovamento della memoria de’ loro defunti. Quest’uso o meglio dissi abuso è quello che rende molto sospetta l’esalazione di quella terrasanta, perché non erano quelli scheletri preparati da mano notomica, ma cadaveri in parte corrotti, e conservati intieri per le sole articolazioni e per conseguenza capaci di emanare degli aliti pregiudizievoli alla salute .
Altre indicazioni, sostanzialmente analoghe ma capaci di apportare ulteriori elementi di conoscenza, sono quelle fornite da un altro medico, Francesco Dolce, incaricato di un’ennesima perizia sulla nocività della medesima terrasanta in uso alla confraternita dei Verdi:
nell’entrare in essa m’imbattei in una gran camera fornita d’ogni intorno di nicchie fatte ordinatamente nelle mura ed in essa vi erano de’cadaveri, non già veri scheletri, che si erano dai giardinetti in diverse epoche dissotterrati, ed ivi allogati, oltre a molti teschi situati in un cornicione, che a lungo si estende sopra le suddette nicchie. Dopo questa osservazione, col trattenermi in questa camera de’scheletri, non intesi puzzo alcuno, sebbene alcuni di quei cadaveri situati nelle nicchie non all’intutto si vedevano ben essiccati, distinguendosi qualche porzione carnosa, che dovea meglio esiccarsi, ed indurirsi, e forse ciò accaduto era per aver disseppelliti alcuni cadaveri fra poco tempo, che immersi eran restati nella terrasanta. Ma oltre di tali osservazioni, viddi, che nel mezzo de’giardinetti di questa terrasanta avvi un cimitero, ove in dati tempi si buttano le ossa de’cadaveri .
Verificato che i riti funebri della confraternita, così come vengono praticati, sono di nocumento alla pubblica salute, il dottor Dolce propone alcuni rimedi dai quali è possibile ricava
